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无央之界论坛 • 查看主题 - 伊斯蘭蘇非主義的生、死與愛

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帖子发表于 : 2006年 6月 29日 周四 11:15 am 
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伊斯蘭蘇非主義的生、死與愛

蔡源林

伊斯蘭神秘主義, 又叫蘇菲主義(Sufism), 在源遠流長的世界宗教史中是一重要的篇章¸蘇菲主義的重要性乃在其上承自上古時代東西諸大文明的宗教與神秘主義傳統,包括:巴比崙神話與占星術、古猶太教先知啟示、希臘哲學與禁慾主義、地中海沿岸的諾智派玄想、印度瑜珈修行、乃至早期基督教的救贖信仰;下開中古後期的修道院制度、基督教經院神學、猶太教神秘主義,影響及於西方文藝復興及啟蒙運動以降的人本主義、自然哲學、浪漫主義,而至今日的新時代運動。質言之,蘇菲主義不是一封閉孤立的傳統,卻是在人類文明史上扮演了承些啟後的角色,蘇菲主義之生死智慧的普世意含在本文所要探討的三位大師的思想與行誼中表露無遺, 因此此一源自伊斯蘭教的神秘主義值得關懷生死學與比較宗教研究者的探討!

蘇菲主義運動的產生與發展的歷史過程相當複雜,許多學者認為其開始應該和伊斯蘭教的發軔同時並進。首先,許多個別的修行者以清貧自奉,以嚴格奉行教規及禁慾苦行自處,藉內省功夫以深化宗教體驗。直到第八世紀,當阿拉伯半島上的穆斯林以聖戰之名征服異教徒,並建立一橫跨亞非歐的哈里發大帝國時,連年征戰引發民怨,許多虔誠的穆斯林認為當權者假宗教之名,橫征暴斂,已完全違背伊斯蘭教追求和平與博愛之初衷,故出世式的禁慾苦行成為時代風尚,爾後蘇菲主義的大師輩出,環繞在這些大師周圍的追隨者也逐漸發展成為有組織的教團,終於形成與正統的法學家與經師相抗衡的局面。對保守的穆斯林而言,蘇菲主義的主張是危險的,其近於汎神論的觀點有違正統一神論對神的絕對超越性之教條,特別是那些主張人的靈魂可以和真主的本體合而為一的蘇菲派(Rahman, 1979, p.99)。但蘇菲修行者卻強調其宗教觀念及修行不但不違背伊斯蘭教本義, 且他們的宗教體證及修行法門完全可在《古蘭經》此一伊斯蘭最高權威教典找到根據, 只是他們的詮釋方式和正統派不同罷了, 在此我們先來探討《古蘭經》與蘇菲主義的關係。

一. 從《古蘭經》看蘇菲主義的淵源

安拉是天地的光。祂那光的情狀,如同是有燈的壁龕;燈在玻璃中,那玻璃如同是光耀的星辰,燃自吉慶的樹,就是不東不西的橄欖樹;牠的油雖未與火接觸,而幾乎發光。光在光上。安拉引導自所意欲的人,達至祂的光輝。安拉為世人發佈種種比喻。安拉是深知萬事的。

〜《古蘭經》24:35

《古蘭經》是蘇菲大師們的瞑想與內省的基礎及檢證其神秘體驗的最終權威,因為他們和其他穆斯林信徒一樣,相信《古蘭經》是真主安拉向先知穆罕默德所揭示的、蘊涵宇宙人生終極奧義的真言,蘇菲主義者且開展出了對《古蘭經》奧義詮釋學的傳統, 以別於正統派的顯義詮釋學。此一伊斯蘭傳統的顯奧之辨可說和佛教傳統的顯密之諍相互輝映。有趣的是伊斯蘭傳統的此種區辨在《古蘭經》中已明白指出(3:7), 無需巧立名目以圓其說。其中有幾段經文特別激發歷代蘇菲智者對人類生命和靈魂的本質從事無止境的探索與反省, 本節開頭所引即為其中最重要之一。這段〈光之頌〉歷來註解家有兩個解釋: 一為明示的;另一為暗喻的。前解謂此文乃呼應《聖經》: 〈創世紀〉的神話,強調真主以其大能與大慈創造光明以照遍混沌黑暗的宇宙,賜予地球上的萬物生機,日月星辰之光只不過是真主之光的反射而已,如同玻璃反映燈火。橄欖樹的比喻對近東民族而言是再熟悉不過了,因他們日常所用之燈油便是橄欖油,故以其樹喻光源,即真主之大能;另解則謂光乃喻真主的神聖真言,玻璃燈罩喻虔誠信徒純淨無瑕的靈魂,可以直接被真主的真言所啟發和引導。後解構成蘇菲主義靈魂觀的源頭,謂人類靈魂的本體乃是稟承至真主智慧所洞照的靈覺,既是信仰也是智慧的源頭,唯有不受世俗微塵雜染所污損的靈魂才可能參透真主所啟示真言的奧義,如同壁龕之燈可以領受並反照源自橄欖樹之光。可惜人類的靈魂容易受外界物質之誘惑,不斷地追求感官愉悅,因而這些物慾污染了靈魂之本體,而使靈覺之光變得暗淡,蘇菲修行的目的無非是拭去靈魂的污染,而使其恢復清淨無染、足以返照真主智慧的狀態。(The Holy Qur’an, 24:35, ff. 2996-3303)

另三段經文則以先知穆罕默德的神秘經驗來指出靈魂之向上提昇而達到參透真主奧秘的歷程,見於《古蘭經》第17章第1節、第53章1-12節和第81章19-25節所描述的「昇華之夜」。根據這幾段前後呼應的經文,天使加百利親自引領先知穆罕默德從麥加飛到耶路撒冷,再從此猶、基兩教的聖城直昇天界,穿過七重天之後來到真主安拉御座之前,由加百利親授《古蘭》天啟,這是穆聖一生中所遭逢最大的奇蹟,也是他最親近真主及祂的大天使之時刻。對後代的蘇菲修行者而言,這象徵著靈魂滌淨而昇華的歷程,最高的境界便是親近真主所體驗到的無上喜悅與無限慈愛。

雖然人類靈魂本具窺探宇宙奧秘的靈智,但這確非庸庸碌碌的眾生所能達到的。大部份的人耽溺物慾,食色之習性使得靈魂深處的靈智之光逐漸暗淡,只有遵照真主所指示的正道,不斷刻苦修鍊自我,才可重新揭發內在的靈魂之光,並逐步尋覓其光源,終抵於親近真主的境地。人類的存在便處在此種靈肉二元的弔詭情境當中,《古蘭經》第2章30-39節明白告訴我們這點,這段敘述是伊斯蘭教版本的人類創造神話,簡潔而有力:

昔時,你的養主(真主)對眾天使說:『我必欲在地上造一代位的。』他們說:『有我們以讚你稱道清淨,頌揚聖潔著,你豈可在地上造化作惡流血的人呢?』主說:『我實知道你們不知道的。』祂把一切(宇宙萬物的)名稱統教給阿丹(亞當)了,….

接著真主詢問眾天使知道萬物的名稱否?天使均答不知,真主便令亞當一一告訴眾天使諸物的真名,接著真主令眾天使向亞當下拜以示服從此一真主在地球上的代理人,眾天使遵命,只有天使以卜里廝輕視此一具血肉之軀的人祖亞當,拒絕向他下拜,從此便背叛真主,成為誘惑人類犯罪的惡魔,故墮落天使以卜里廝在伊斯蘭教便扮演著類似基督教撒旦的角色,專門誘人違背真主的誡命。《古蘭經》 這段著名的故事被十八世紀英國大詩人米爾頓(Milton, John, 1608-74)採用作為其史詩《失樂園》(The Lost Paradise)的本事,撒旦原為墮落天使的傳奇也因此傳誦西方。

蘇菲智者認為人類心靈由兩部份構成:「魯哈」(ruh, spirit)—掌管人類精神層面的活動,舉凡信仰、理智、德性、仁愛等;「那夫斯」(nafs, soul)—掌管人類本能、情緒、欲望、感覺、意識等處理日常活動的能力。(Ajmal, 1997, pp.295-296)後者構成人類自我概念的基礎;前者則是人類與超越界溝通的根源。凡人大多處在「那夫斯」的活動凌駕「魯哈」的狀態;先知與聖人則因其「那夫斯」已馴服於「魯哈」的管轄之下,因此先知與聖人便可生活在一種和平、無私、慈愛與虔誠信主的狀態,對清貧的生活甘之如飴;至於天使則是只有「魯哈」而無「那夫斯」的純精神體。因此人類存在的弔詭性便是其靈魂擁有與天使相同的純善特質,但卻有天使所無的血肉之軀及支配此軀體之「那夫斯」,故容易形成自私自利的行為,並易受外界事物所引誘,甚至表現出如動物般的獸性。但真主卻命人類為其在地球上的代理人,這是真主創世的奧秘,如同《古蘭經》所言:『我實知道你們不知道的。』甚至靈如天使者亦有所不知,但蘇菲智者卻欲踵先知之後而揭發此一真主的奧秘。

這些《古蘭經》的篇章雖然並未有一套系統的生命觀,但仍然提供蘇菲大師們探討人性的本質及如何提昇靈魂境界的方法之靈感泉源。而整個蘇菲主義傳統
的終極關懷便是去還原人類性靈最深處的、由真主在創世之初即已賦予人祖亞當的本具靈覺, 而終抵於返本歸真(主)的狀態。

蘇菲主義的修行方法除了遵循伊斯蘭神意法—「沙里阿」(Shari`a, Sacred Law)所明訂的宗教義務外,尚有獨特之「塔立克」(Tariqah, Path)。前者主要包括一般穆斯林信徒所應奉行的五功—念誦信真主與信先知之作證詞、一日五次禮拜與星期五下午赴清真寺的集體禮拜、每年九月舉行整月之齋戒、每年繳納所得淨額四十分之一的宗教稅、一生中至少朝聖麥加與麥地納一次;後者主要的法門是「寂克爾」(dhikr, remembrance or invocation),此一蘇菲派的主要修法亦源自《古蘭經》(73:, 即通過不斷默誦或朗誦真主的聖名,以默照真主之德性而使個人的私欲雜念逐漸褪去,受「那夫斯」活動所型塑之自我中心主義因此消解,不再能夠障敝內心深處的靈覺之光,「魯哈」的潛能一被開發起來,靈魂便開始了上揚的運動,歷經不同精神階段之後,終抵於親近真主的最高境界。

對於這最高境界到底是甚麼狀態,歷來蘇菲修行者有兩派說法:一則主張在親近真主時,個人的小我將正面遭遇真主大我的臨現,除了浸浴在真主的恩寵與慈愛之外,六根六境之內之外空無一物;一則主張個人小我的存在完全消解於真主的存在,靈魂的本體已和真主的本體合而為一,主客對待因此不再存在。不論是何種說法,此一靈魂昇華的運動被歸納為兩個主要體驗:「法納」(fana’, extinction)—意指靈魂的自我消解—和「巴卡」(baqa’, survival in the appearance of Allah)—引申意為與真主相會, 此兩種境界明示於《古蘭經》第55章第26-27節。

二. 哈拉智(Hallaj, Husayn ibn Mansur al-, d. 922)—殉道者的告白:

真愛乃是立於你所愛者跟前¸剝除你的個人品性, 任由祂的德性充溢之…..; 痛苦即是祂自身, 正如幸福亦由祂所賜。

〜哈拉智

直到先知穆罕默德之後的二百年內, 正統派逐漸以一套系統化的教法學及辯證神學來規範兩大教典的詮釋和應用, 故伊斯蘭教的正統化歷程在九世紀時已根本確立, 並成為哈里發政權鞏固的基礎, 緊跟著便是統治者對非正統神學及教法學觀點的壓制, 及對異端教派的迫害, 故什葉派及蘇菲派同遭殘酷的整肅。蘇菲派和正統派的矛盾於第十世紀達到高潮, 前者的代表人物便是哈拉智。

哈拉智傳承早期蘇菲派的禁慾主義修行法門, 並曾遊歷中亞各地當時尚未改宗伊斯蘭教的地區, 除了傳教外尚探訪異教的修行者, 但因為現有文獻不足以讓我們推斷他曾接觸過那些宗教神秘修行, 故也無從判定他的「異端」思想是來自異教的影響。後來, 他宣稱已達到與真主合一的境界,並在公眾場合高呼:「我是真理!」(Ana al-Haqq, I am the Truth) 。Al-Haqq是真主的九十九個聖名之一。在此一阿拉伯文的直述句中¸主詞「我」和賓詞「真理」間並無任何動詞聯結, 故兩者形成等同關係, 其文義如同英文以be動詞連結兩者一般。換言之, 哈拉智不只是「認識」或「體驗」到「真理」而已, 而是宣稱他就是「真理」, 如此以真主的聖名來稱呼自己, 對正統派之堅持真主的絕對超越性者而言, 無異犯了褻神罪。從蘇菲主義的觀點來詮釋, 哈拉智此一名言意指其個人的自我已完全消融於真主的本體之中,因此他的存在已和真主的存在合為一體, 無分彼我, 因此真主之神聖德性便從哈拉智本人彰顯出來¸終至他以真主的立場來向大眾佈道。此說觸怒了正統派,並要求哈里發逮捕審判哈拉智,最後他被掛在絞架上凌遲處死。他在死前所表現的大無畏精神大概感動了許多人,令人相信他的深湛修行已使他完全超越了肉體上的痛苦,一心只有真主的慈愛而已,故後人奉其為徹底實踐與真主之愛而犧牲自我的偉大殉道者, 而部份基督教學者有將哈拉智視為在伊斯蘭傳統中實踐耶蘇基督為主愛殉道的聖徒(Schimmel,1975, pp.64-65)。

哈拉智之死反使蘇菲主義更加流傳久遠,歷經一兩百年的暗潮洶湧之後,正統派終於完全接受蘇菲主義的信條與修行。蘇菲派的「塔立克」修行與教法學家的「沙里阿」、神學家的「卡蘭」(Kalam, Dialectic Theology) 被後世並列為伊斯蘭三大教門,為古典伊斯蘭教育必修功課。對後代蘇菲修行者而言, 哈拉智的殉道也成了為追求主道而實踐完全自我犧牲與徹底奉獻之蘇菲德行的主要象徵。當我們看到歷代的蘇菲詩文及哲理作品充滿了如此多的死亡意象, 無疑主要原自哈拉智之殉道一事的啟迪, 愛與死也因此成為蘇菲主義傳統的兩大主旋律。宗教哲理中所慣常出現之形而上之死, 在蘇菲傳統中獲得了最具體翔實的闡揚。在這個綿延千年的傳統中, 兩位大師的影響最深遠: 一為伊本‧阿拉比, 以哲學形式表達與真主合一的經驗; 另一為魯米, 以詩歌形式表達了蘇菲之道所經歷的愛與死。這兩位蘇菲大師也是從事宗教對話與比較宗教學者所津津樂道者, 因為他們將中世紀伊斯蘭教從正統派令人窒息般的嚴苛教律中解放出來, 而發揚了伊斯蘭教內含於《古蘭經》中的普世性格, 故伊本‧阿拉比和魯米無疑是人類宗教史上從事宗教對話的先驅。

三. 伊本•阿拉比(Ibn ‘Arabi, Muhyiuddin Muhammad, d.1240) —萬有一體的奧義:

真主令天地永結連理, 以化育諸子—礦物、植物、動物和精靈, 祂欲令它們自地上產生。祂令坤地為妻, 乾天為夫, 乾天傳達真主之諭令至坤地, 如同男因交媾而以精水注入女體。當此一運動發生, 坤地即化育出真主所隱藏之萬物。……
凡物之產生效應者為乾父; 凡物之承受效應者為坤母。….此二效應共同化育生子。…..精神為諸父, 自然為生母, 因其乃化生之本源。當精神轉向四大元素(地、水、火、風), 它們因承受而變化, 諸子—礦物、植物、動物和精靈--從自然之母現生。這其中最完美者是人類。
〜伊本•阿拉比

若說哈拉智的思想與其殉道的行動彰顯了死亡的救贖論意含, 則伊本•阿拉比的萬有一體哲學則闡揚了宇宙萬物乃至人類的生成發展之創世論奧義。做為三大一神教思索神人關係起點的創世神話, 在伊氏的著作獲得了最系統性與形而上學的詮釋, 也因此他的哲學不但提供猶、基、伊三教從事宗教對話的最佳範本, 也提供了東西宗教和哲學傳統互通的一個契機, 當代許多學者也發覺到伊氏的哲學和中國儒道傳統的形上學有許多相似之處, 本節只在忠實地呈現伊氏的哲學, 至於是否可以和儒道傳統互通互涉則讓讀者自行判斷。

伊本•阿拉比的哲學被後世總結為「萬有一體」(wahdat al-wujud, 英譯unity of being)此一名言, 但不論是中文的「萬有」或英文的”being” , 都沒有完全傳達阿文”wujud “一詞的原意。”wujud “即是動詞”wajad “—“發現”--的衍生字, 故前者可直譯為”被發現者”或”被揭露者”, 而”存有者”也就是”被發現者”或”被揭露者”的衍生意, 放在伊斯蘭創世觀的脈絡來看, 因為所有現象界的宇宙萬物之存有都是被一終極原因—真主安拉—所創造與推動而呈現出來的, 因此被創造就是從潛藏的狀態中被揭露出來, 而成為存有的狀態。

伊斯蘭教稟承自猶太聖典的創世神話, 故接受了真主以己之形象創造亞當, 並從亞當的肋骨創造夏娃的原人論觀點, 並以第一節所述的那段故事說明人類墮落的根源。但伊斯蘭教對創世神話的詮釋不同於基督教的是其排除原罪的概念, 並不認為亞當的子孫要世世代代背負人祖所患的重罪, 事實上亞當之罪已因懺悔被真主所赦免, 也不可能延及子孫, 每一個生命的開始應該是追尋伊斯蘭正道的開始, 無須背負原罪來走完其人生的旅途, 救贖也非透過信主耶蘇或某一特定的宗教先知, 而是透過對律法的遵守, 從這個觀點來看, 伊斯蘭教的根本精神更近於猶太教。

但伊本•阿拉比卻透過個人的宗教瞑想與體驗, 將創世神話做了形上學的重構, 因此對亞當和夏娃的故事採取隱喻式的詮釋, 故他的創世哲學更接近新柏拉圖主義或道家的流溢說。伊氏以為創造的行動為真主的神聖本質自我揭露的活動, 所有宇宙萬象無非是真主神聖本質(al-hahut)的示現(tajalliyat)(Nasr, 1997, pp.353; Schimmel, 1975, pp.268)。首先, 從神聖本質流溢出名理世界(al-lahut), 再流出大天使世界(al-jabarut), 繼而諸天使與精靈世界(al-malakut), 最後便是形體與肉身的世界(al-mulk)。所有的這些神聖本質的示現並不因流出之後而脫離其源頭, 而是一種分分秒秒都在川流不息的流進流出的運動統一體, 這也就是伊氏所謂的「萬有一體」的內涵。這裏特別要說明的是上述由神聖本質所最先示現的名理世界並非指世間假名和具有區別心的理智, 而是購成宇宙萬物的本質或原型, 只能由神聖理智所洞照者。前述《古蘭經》的創世神話指出真主親授亞當宇宙萬物的名稱, 因而使人祖優於諸天使, 成為真主在地球上的代理人, 透過伊氏的詮釋, 這些名理便是神聖本質所示現的神聖屬性, 只有人類的靈智可直接洞悉, 是所有知識之最深奧最究極者。

伊氏使用「大慈大悲者的吐納」(nafas ar-Rahman)的概念進一步地闡揚其充滿神秘主義的宇宙論, 換言之, 這一切的宇宙萬象之流出流入乃是由真主發其大慈大悲之心的一呼一吸運動所推動的, 因此在真主每一次的吐納之間, 宇宙就經歷一次創造毀壞的過程, 故天地萬物除了由真主神聖本質所示現者之外, 一切均屬無常。真主以吐納所賜予之靈氣乃購成宇宙萬有動力之根源, 如同《古蘭經》所言之亞當被創造的過程。(Schimmel, ibid., pp.268-270)

創世紀夏娃從亞當的肋骨所創造出來的神話, 常被視為是隱含一神教的父權意識型態, 但伊本•阿拉比卻有不同之詮釋。他將此亞當和夏娃的關係和聖母馬莉亞與耶穌的關係相比較, 認為這是真主所顯示的兩個前後呼應的創造奧跡。若說夏娃從亞當被創造出來意味著女性從屬於男性, 則耶穌從處女馬莉亞之體降生, 豈非又是男性從屬於女性? 伊氏拒絕此種一般性的解釋, 而強調真主在這兩個創造行動中揭示男性與女性間的相互涵容與相互依存的特質, 這兩組關係顯示陽中有陰、陰中有陽的狀態, 此一陰陽合德的狀態從創世到救贖的過程中, 是從合到分, 分而復合的狀態, 故耶蘇的誕生象徵救贖後(即回歸本源)的新人類, 實現了完整的人性, 達到人性的聖化之終極目標。(Murata, 1992, pp.180-181)伊氏說:

當夏娃從亞當分離出來後, 真主於他體內所留下的空缺處填上愛情的欲望,
使他期待透過婚姻而與她再結合, 然後生育與繁衍後代的真諦被彰顯出
來。(Ibid., pp.178-179)

在此伊氏不是單純地強調婚姻的神聖性或藉此否定獨身主義或宗教修行者出家的價值, 而是強調人性本質上是同時兼具男性與女性特質, 但真主在創造每一生命時, 或令其具男性特質而使其內在缺憾的女性特質有待實現, 反之亦然。人類存有的本質乃由其與神聖本質的關係所界定, 每一個體內在的空虛驅使其實現更完整的人性, 重新恢復與神聖本質之合一, 故每一存在的生命總是處在未完成而待完成的狀態, 洞見內在的空虛處便是人性聖化的起點。不只是人類, 所有宇宙間其他有情無情之物, 無不稟賦某種未完成而待完成的特質, 如同《古蘭經》所言, 宇宙到處充滿真主存在的徵跡, 這是真主對人啟示的另一個方式, 宗教的智慧便是揭示此一徵跡的奧義。

四. 魯米(Rumi al-Balkhi, Maulana Jalaluddin, d.1273)--愛與死的證言

我像礦物般死去而變成植物;
我像植物般死去而長成動物;
我像動物般死去而成為人。為何我要恐懼?
何時我因死去而下降?
然而, 再一次我將像人般死去,
而與被祝福的天使共翱翔;
甚且, 我將通過天使的境界而向前邁進:
除了真主之外, 一切終將毀滅。
當我犧牲了天使般的靈魂,
我將變成那任何心靈都無法看透者。
哦! 讓我不存在, 因為—
非存有以一種管風琴的聲調宣告
我們終將歸向祂。
〜 魯米

魯米晚於哈拉智三百年,在他的時代,蘇菲主義已完全成為伊斯蘭教主流思潮的一部份,而魯米乃為蘇菲主義之集大成者,他不但從伊斯蘭教的典籍中取材,並結合了東方與西方的其它宗教傳統來譜寫其心靈之歌,此種自由揮灑、神來一筆的寫作風格,使其成為後代詩人所效法的對象,其影響及於今日的「新時代」運動!

魯米詩作的思想傳承相當複雜。他像同時代的其他伊斯蘭正統學者一樣, 接受完整的清真寺院教育, 學習伊斯蘭教法學、神學、文法修辭、哲學與科學, 並從事蘇菲派神秘主義修行, 故其詩歌乃是波斯文學和伊斯蘭宗教兩大傳統匯合的結晶, 但不僅於此。 因為他所成長的土耳其安那托利亞高原地處亞歐文明的橋樑地帶, 因此猶太教、基督教、與希臘文化等異教傳統對當地的影響仍存續著, 故魯米的詩作也融合了這些傳統的典故和聖徒事蹟做為素材。也因此魯米比其他詩人更能體現中世紀伊斯蘭文明的普世精神及文化調合主義, 故其詩作亦能深深震撼基督宗教傳統下的西方知識份子 。

對魯米而言, 哈拉智成為蘇菲聖徒的典範, 通過死亡而再生的最佳象徵, 具現了先知穆罕默德《聖訓》的名言: 「在你死前死去。」對於穆斯林而言, 死亡只是通往來世的過渡, 而今世只是一旅人的客棧, 就像穆斯林朝聖者從家鄉長途跋涉到麥加聖城目的地之前的暫時居留所一般, 而真主才是人生的最終歸宿, 今世的功修只是為來世天堂的永生及真主無限的恩賜做準備而已, 而今世所獲得的榮華富貴只是身外之物, 當最後審判日來臨時, 對真主判斷一個人的善惡果報之獎懲是毫無關涉的。魯米和其他的蘇菲修行者一樣, 除了視死亡只是一個休止符外, 尚視其為一項真主所賜予的救贖契機, 是使人看破世俗得失毀譽之虛幻性, 以積極追求永恆真理的機會。因此, 魯米說: 「真主提供一項最佳的交易: 祂買走你們那污穢的榮華富貴而施予你們靈性之光; 祂買走這腐朽冰涼的肉體而賜予一個超乎想像的國度。」魯米在此運用了《古蘭經》常用的商業交易的比喻來說明人生的真諦, 對中國的讀者或者頗覺突兀, 但對於中世紀經常行走於茫茫大漠與草原中游牧經商的穆斯林而言, 交易的比喻或更能呈現其生活的情境, 生命之無常與存在抉擇之共通條件。

死亡象徵在魯米的詩作中主要代表蘇菲主義者fana的歷程與境界, 即怎樣透過實踐禁慾修行, 揚棄塵世誘惑與牽絆, 以準備在永生之日以清靜無礙之身心來迎向真主, 證悟「萬物非主、唯有真主」的真諦, 此一伊斯蘭第一功的念功, 在魯米的詩性語言, 不再是一單純教條, 而是一種自我消解後的大自在境界。他在題為〈靜〉的一首詩中說:

死亡吧, 以便進入新生的愛。
你的路在另一邊豁然開朗。轉為長空。
用斧頭砍向牢房的牆壁吧。逃。
走出去, 像個煥然一新的人。立刻動手。
你被厚厚的雲層遮蓋了, 滑到邊緣吧。死吧,
靜靜地。安靜是死亡最明確無疑的表徵。
你的前世從寂靜中瘋狂的逃離,
無言的滿月這時出來了。(魯米, 頁39)。

魯米經常以寓言故事來嘲諷那些汲汲營營於世俗享樂者的醜行, 到最後總是一場空, 當他們的行跡敗露, 羞愧地無地自容時, 真主的仁慈懷抱將會接受他們懺悔的泣訴, 緊管世俗之人不能諒解他們。他在〈穆罕默德與大食客〉的寓言詩中戲劇性地呈現此一題旨。一日, 先知穆罕默德接待一批遠到的異教徒吃飯, 要求教民每家招待一位, 分配已定後, 剩下一位身材最肥大, 貌似食量驚人者無人願款待, 先知便將其領回家中, 果然大食客一餐就吃掉十八人份的食物, 先知的女僕心裏氣憤, 就在領他回房休息後將房門從外反鎖。大食客睡覺後夢到自己在上廁所, 醒來後驚覺自己糞便四溢臥床, 羞愧萬分卻無法外出清洗, 焦慮地等待著清晨來到被發現其窘態。後來, 先知悄悄將門打開後迅速離去, 讓大食客有機會在無人發現時逃之夭夭。稍後, 僕人來到客房見狀, 憤怒地報告先知, 先知竟要僕人打桶水來, 要自己清洗, 但僕人馬上要求接手, 但先知堅持自己洗。不巧, 大食客逃離後發覺自己珍藏的護身符遺落在先知家, 他只好又硬著頭皮回去尋找, 當他踏入房門時, 目擊的竟是真主的兩手在清洗他所排洩的穢物, 他頓覺一股大愛流溢全身, 並以頭撞牆而頭破血流地奔向先知以示懺悔, 先知擁抱他, 開啟了他的內在智慧。魯米接著以詩讚道:

雲朵流淚, 花園就會開花。
嬰兒哭, 母奶就會溢出。
萬物的哺育者說過: 讓他們盡情地哭罷。
雨的淚與太陽的熱共同滋育我們。
…….
讓身體的需要萎縮, 讓靈魂的決定權提升。
減少對肉體的供養, 你的心眼就會張開。(前揭書, 頁104-109)

耶穌這位死後復活的先知也常被魯米用來做為闡揚死亡與淨化主題的象徵, 這在〈春天是基督〉一詩中生動地展現出來:

春天是基督, 從裹屍布中喚起殉難的植物。
它們感激地張大嘴巴, 渴望被輕吻。
玫瑰和鬱金香散發的紅光顯示出它們內裏有一盞燈。
一片葉子在顫抖。我也在如絲綢的風中顫抖。
香爐被煽旺成烈燄。
風是聖靈。群樹是瑪利亞。
看看丈夫和妻子, 怎樣用雙手玩著微妙的遊戲。
來自亞丁灣的雲朵, 如婚姻的風俗一般投向這對戀人。
約瑟衣服的氣味吹送到雅各的鼻孔。
發自葉門的笑聲傳到了麥加的穆罕默德耳中。(前揭書, 頁62-63)

愛情是另一魯米詩作最突出的象徵, 用來代表baqa的神人合一的過程與境界, 不過此一象徵更充滿曖昧性, 因為有時其詩讀來更像是對人間情愛的直接歌頌, 而非只是標月之指的象徵, 特別是因為魯米和神秘的修行者夏姆斯之間的戀情, 更難令人區分兩者(前揭書, 頁12-13)。但這又何妨? 如果按照伊本‧阿拉比的「萬有一體」哲學來看, 則世間情愛的終極實在不就是真主神聖之愛的示現嗎? 從伊氏的「萬有一體」到魯米的「覺萬物皆有情」是很自然的發展。魯米的詩人天賦與神秘家的修鍊使其能諦聽宇宙天籟, 覺察有情無情眾生的泣訴、空虛的嘆息、失戀之哀歌、以及對真愛的期待。

體證真主之愛的歷程是相當艱苦的, 經常以無常和空虛感為起始。在魯米最著名的蘆笛象徵中道出此種從無常無根而至悟真愛的艱苦過程:

請傾聽蘆葦所訴說的故事, 一個關於被拆散的故事。
「自從有人把我硬生生從蘆塘砍下, 我就有了一副悲哀的嗓子。
任何曾被迫與愛人分離的人, 都會了解我的哀怨。
任何曾被迫和根源分離的人, 莫不企盼著歸根。
……。
軀體從靈魂流出, 靈魂從軀體中升起: 這混合無所遁形。
但那並未使我們得見靈魂。
蘆笛是火, 不是風。
成為那虛空吧。」
聽愛的火舌糾結在蘆笛的音符裡, 如困惑融入醇酒。
蘆葦是傷口和藥膏的組合, 親密和渴望親密是同一首歌。
毀滅性的屈服, 與優美的愛情同在。
誰單獨聽到蘆笛之歌, 都會不知所云。(前揭書, 頁32-33)

魯米的詩作充滿了象徵性與音樂性, 且其飛躍式地使用典故, 常令讀者心眩神迷, 但實際上其內含的哲學是完全遵循蘇菲主義的大傳統的, 他那種神游於天地之間、參萬有之造化、從平凡中見真主之大慈大悲的境界, 令人聯想起中國的莊子。

魯米詩作中大膽的以人間情愛來比擬親近真主的蘇菲神秘經驗的最高階段, 以及使用許多異教的神話傳說來喻示伊斯蘭教之生、死與愛的體悟, 無疑將使那些正統的教法學家大為駭異, 甚至斥為異端, 但無論如何, 魯米沒有招致三百多年前哈拉智殉道的悲劇命運, 因為這個時代的伊斯蘭教已經揚棄其早期以聖戰之名而行征服異教之實的傳統, 而成為一具有宗教慈悲寬容的普世宗教, 並為東西宗教與文明的對話搭起了橋樑, 而魯米的詩歌本身又是此種時代精神的受益者與型塑者。以其思想與行誼為典範所開創出來的蘇菲梅夫拉維(Mevlevi)教團便被鄂圖曼土耳其帝國所保留並推廣, 至今仍為土耳其之文化國寶。魯米的詩歌也被蘇菲教團帶入那些異教文化區, 向東進入印度, 向西進入歐洲基督教世界, 受到廣大異教徒群眾的歡迎。

五 結論:
 
蘇菲主義豐富了伊斯蘭教的內在宗教體證的層面, 和正統的聖訓主義(Sunnism)具有互補作用, 而且透過蘇菲大師積極地深入異教地區傳教, 並和異教思想的對話, 使得在伊斯蘭教史上第二波的傳教浪潮, 不是基於聖戰之名, 而是基於宗教的仁愛與普世主義之精神動力, 因此伊斯蘭教便被蘇菲教團帶入原屬異教的土耳其民族與印度民族, 再渡海進入東南亞的新天地, 這是蘇菲主義者對伊斯蘭教傳播的最大貢獻。本文所介紹的三位蘇菲智者便是最能夠體現此種宗教普世精神的代表, 他們的思想觀念和行誼也隨著伊斯蘭教的傳播, 而為全世界各地的穆斯林大眾所傳誦和學習。我們可說哈拉智的殉道者之血灌溉了蘇菲之道的園地, 而培育出來的智慧花朵中, 伊本•阿拉比的哲學和魯米的詩歌是最耀眼燦爛的。
  
總結蘇菲主義的生死觀,我們可以引用第十世紀的蘇菲大師蘇努(Sumnun, d. 915)的一句話:「蘇菲修行者不擁有任何一物,也不為任何一物所擁有。」來總括之。唯其能不執著於物慾,故不役於物; 不執著於今世的塵緣福報, 故生死了無牽絆。伊斯蘭蘇菲主義的精神實和道家無為與佛教無我的信念相呼應, 東西各大宗教傳統之根本義理實無二致也。在當代社會中,事事以功利主義為趨向,以唯物主義為判準,乃導致人慾橫流、世風日下、道德頹廢的末世景象,此情此景不禁令人深思蘇菲大師的生死信條。是否人們因為受物慾所牽絆,而逐漸失去了返照靈魂深處的不可言喻之神聖界面的能力?何時我們能開始試著去擦拭我們內在的玻璃燈罩,讓我們本具的靈魂之光得以再現,吾人才有脫離生死苦海,航向超越與永恆的神聖之域的機會。

參考資料:

(一) 中文:

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(二) 外文:

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Sells, Michael A., ed.: Early Islamic Mysticism. New York: Paulist Press, 1996.


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帖子发表于 : 2007年 1月 18日 周四 1:16 am 
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