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在斯裏蘭卡、緬甸與泰國盛行的上座部佛教視巴利經文爲出自佛陀之口的真實而權威
性記載。西方學者對真實性與權威性問題向有興趣，十九世紀時初聞這番指稱，始以史家
手法加以檢驗。舉凡可查的文獻與考古残片似已遍查，史學上無懈可擊的證實證僞未曾水
落石出。發掘出來的，卻是大量的次要事實與可能性──表明巴利經典可能是我們擁有的
最接近佛陀教說的詳細記載──確鑿定論則付之阙如。考古學證據表明，巴利語可能非佛
陀母語，這能夠證明他與巴利母語者交談時不曾用巴利語麽? 巴利聖典在語法上有不規則
性，這說明該語言尚處未標准化的早期階段，還是退化中的後期階段? 佛陀的生平時代處
於這門語言發展過程的哪個階段? 所發現的其它早期佛教經典片段與巴利經典字句上略有
出入，但基本教義無異。這種教義上的一致性，說明它們皆來自佛陀本人，還是有後人共
謀，隨信仰與習俗的變遷對教義作過一番重整與標准化? 學者們在這些問題上曆來急於加
入某個陣營，不過他們的論證不可避免地使用了推論、猜想與可能性，因此整個過程便帶
有不確定性。
不少人把這種不確定性看成是上座部對經文真實性的指稱證據不足的表現。然而，僅
以此爲理由排斥經文的教導，將令我們失去機會，驗證其中最不同凡響的斷言──人的努
力，方向正確時，可以滅盡憂苦。或許我們應當質疑史學方法論，將其結論的不確定性，
視爲史學作爲佛法認證工具的不足性。經文本身對於怎樣確認佛法的真實性與權威性，自
有一番指南。在一段著名的經文中，曾引佛陀如是之言:

“卡拉瑪人，不要只聽從報道、傳聞、傳統、經典、猜測、推論、類
比、同感、可能性、或者‘這位行者是我們的老師’的想法。 當你親自了
解了，‘這些法(dhammas)是非善巧；這些法是該受責備的；這些法受智者
的批評；這些法采納施行起來，趨向傷害與苦痛’──那時你應當遣除它們...... 當你親自了解了，‘這些法是善巧的；這些法是無可責備的；這些
法受智者的贊揚；這些法采納奉行起來，趨向安甯與幸福’──那時你應
當進入、安住其中。”
— 中部AN III.65

由於這段文字出自一部宗教經典，最引人矚目的向來是其中排斥宗教導師、傳聞、傳
統、經典的權威性以及堅持個人親證的句子。這些突出的反教條主義之言──曾有人稱之
爲佛陀特許自由探查的執照──往往使人們的注意力偏離該段文字中加諸於“親自了
解”的嚴格限定。在質疑報道的權威性時，它是對史學所依據的基本材料不以爲然。在質
疑推論與可能的權威性時，它是對這類手法的某些基本技巧不以爲然。在質疑邏輯推理、
類比與思考認同的權威性時，它是對自由思考的理性主義方法論不以爲然。
因此，確證佛法只剩兩種方式，上述經文及經典中其它教導的核心皆與之相關: 何謂
善巧? 何謂不善巧? 培養任何技能時，你都必須(1)注意你個人行爲的後果;(2)聽 聞已掌
握該技能者之言。同樣在佛法修證中，你必須(1)檢驗某個教導付諸實踐的結果;(2)把該
結果與智者的意見相對照。
佛法有兩個方面使它具有一門技能的特點。首先，法[Dhamma]這個詞的含義不僅指教
導，而且指心理素質。因此上述段落亦可譯爲:

“當你親自了解了，‘這些素質非善巧；這些素質是該受責備的；這
些素質受智者的批評；這些素質采納施行起來，趨向傷害與苦痛’──那
時你應當遣除它們......當你親自了解了，‘這些素質是善巧的；這些素質是
無可責備的；這些素質受智者的贊揚；這些素質采納奉行起來，趨向安甯
與幸福’──那時你應當進入、安住其中。”

實際上，這更有可能爲正確的譯法，因爲緊接著本段之後的討論，與不同心理素質影
響之下的行動後果有關: 一類是貪、嗔、癡的不善巧心態; 一類是離棄了貪、嗔、癡的善
巧心態。這表明佛法修證根本上是一門調心的技能。
佛法作爲一門技能，特點之二在於它的目標: 非是別的，正是苦的徹底止息。
盡管佛法的第二個特點令這門技能富有吸引力，它的第一個特點卻令人難以斷定有誰
已掌握該技能，具備了解說的資格與權威。我們究竟不能夠看穿他人的內心，了解其中有
何等素質，修證的內在成果如何。我們至多在其行事爲人方面探得某些線索，僅此而已。
因此，如果我們仰賴他人爲佛法作定論，將永久置身不確定之地。爲了排除不確定，唯有親證佛法，看它是否在自己的內心帶來苦的終結。
傳統經文指出，對法的不確定感僅在證得入流果──即四個覺悟層次中的初級層次
──之後方能終止。盡管達到這個覺醒層次的人尚未完全沈浸於苦滅之境，他/她已親見
的苦的止息程度，足令他對佛法修證之歸宿不再有疑。因此，經文指出的趨向入流的四個
要素，無怪乎同時也是經文中推薦的四個法門，檢驗其本身是否真具權威性，是否是滅苦
的真實指南。
相應部SNV.5中列出這四個要素爲:
-結交正直者[善知識,有德者]
-聽聞真法
-正確的專注[正思維]
-依法修證
經文中有關上述各要素的段落有助於說明，如何將長養技能的兩個來源──即，請教
智者與觀察自身行動的果報──適當地平衡與綜合，用於確證真法。並且由於聽聞真法在
當前包括了閱讀真法，理解四要素及相互關系，便有了閱讀經文的指南。特別是，這四要
素表明，經文本身對於如何讀經及最有效地讀經所另需的善巧背景，已有闡述。
隨著你探索對這些要素的詮解，會發現區區四條陳述，表面上簡單，其實不然，因爲
每一個要素同時也包含著其它幾個要素。比如，與正直之士結交對佛法修證極有助益，不
過一個人能識得正直者，需要他/她事先對佛法修證已有一些經驗。因此，這一組要素形
式上似爲簡單的線性推進，每個要素卻以複雜的方式相互關聯。這意味著佛法修證是一個
複雜的過程，需要具備對四要素作適當的平衡與綜合的敏感與明辨。


親近正直者
由於佛法主要由心理素質構成，任何對法的書面表述只是真法的一個蒼白影像。因
此，爲懂得佛法的全面維度，你必須尋找意、語、行之中體現法的人士，並以能够盡量吸
收法的方式與他們親近。因此解說本要素的段落在兩方面給出了忠告: 怎樣識別正直者，
一旦找到他們，最好怎樣與他們親近。
正直者的首要標志是知恩。

“正直者知恩、感激他人的相助。這種知恩、這種知謝，是正直者的第二
天性。完全在正直者的層次。”
— 增支部AN II.31
知恩是正直的必要標志，原因在於不承認他人的善德與正直的人，不會花氣力培養自
身的正直。不過知恩本身不構成正直。正直的精髓在於三種素質: 真實、無傷害、明辨。

“有此情形，跋羅陀瓦伽，有一位比丘依靠某個村鎮生活。後來有個
家主或家主之子去看他，針對三類心理素質──源於貪、嗔、癡的素質
──作觀察: ‘這位尊者可有任何源於貪的素質，當他的心爲之左右時，
盡管他無知，會說“我知”，盡管他無見，會說“我見”；或者他勸人行
事，結果對那人造成長遠的傷害與苦痛？’他藉著觀察，了解了:‘這位尊
者並無這類源於貪的素質……他的身業、語業並無貪意。他傳的法，深
刻、不易見、不易實現、甯靜、精細、不依賴猜測、微妙、由智者親
證。”
— 中部MN 95

如本段經文所述，了解某人的真僞要求你對他的行爲作細致入微的觀察，到達有自信
推斷此人心理素質的地步。這個層次的自信，反過來要求你不僅有觀察力，而且有明辨
力，願意付出時間，因爲正如另一段經文裏指出，靈性正直的外表是可以僞裝的。

拘薩羅國王波斯匿去見世尊，到達後頂禮，坐於一邊。接著有七位卷
發沙門、七位大雄沙門、七位裸身沙門、七位單布沙門、七位蓄著長指
甲、長體毛的遊方者從離世尊不遠處走過......看見他們後，波斯匿王袒露一
肩，右膝下跪，合掌於心前向沙門致敬，對他們三次自報姓名:“尊者們，
我是國王波斯匿-拘薩羅。尊者們，我是國王波斯匿-拘薩羅。尊者們，我
是國王波斯匿-拘薩羅。”那些沙門離開後不久，他回到世尊身邊，到達時
頂禮，坐於一邊。坐下後，他對世尊說:“世上的阿羅漢或趨阿羅漢道者當
中，有這些人麽?”
“陛下身爲在家人，享受感官之樂、生活於成群的妻兒之間、享用喀
西布料與檀香、以花環香粉油膏爲飾、受用金銀: 了解這些人是否是阿羅
漢或趨阿羅漢道者，對您來說是很難的。
[1]“藉著共同生活，一個人的戒德才爲人所知，並且只有經長期而非短
期、爲專注而不疏忽者、爲有明辨而不糊塗者所了解。
[2]“藉著交往，一個人的純淨才爲人所知......
[3]“藉著逆境，一個人的忍耐才爲人所知......
[4]“藉著討論，一個人的明辨才爲人所知，並且只有經長期而非短期、爲
專注而不疏忽者、爲有明辨而不糊塗者所了解。”
“多麽驚人，世尊! 多麽驚奇! 善哉世尊之言!......世尊，這些人是我的
暗探，是我的巡探，出視鄉間歸來。他們先行，我隨後。當他們擦去塵
泥、沐浴敷香、重整須發、穿上白衣後，便會擁有、備有五條感官之欲
了。”
— 自說經Ud VI.2

增支部ANIV.192擴充了這些觀點，說明識別正直者的能力需要你本人擁有強烈的正直
感。實際上，MN110堅持說，如果你想識得他人的正直，你必須是一位行動上、觀點上、
友誼上的正直者。


聽聞真法
你一旦盡己所能判斷某人體現了正直，經文建議你聽聞其法，既爲相知──進一步檢
驗其正直性──也爲參學，了解法可能是什麽。有關聞法之道與真法的識別之道，經文上
也有建議。
中部MN95建議你親近正直者，增長恭敬之心，仔細注意他們說法。
相應部SNVI.2與增支部AN.VIII.2中解釋了恭敬的目的: 它是參學的前提。這兩段並
未對該點詳加闡述，不過道理是相當明顯的。師從己所敬仰者，易於效法己所不敬者。恭
敬開啓心智，放松先入之見，利於接納新知識與新技能。同時，一位擁有寶貴教導的人，
更願意指點心存敬意之士，而非不恭不敬之輩。不過，恭敬不一定指對教導的全面贊同。
聞法的部分原因終究在於檢驗傳法者的觀點正確與否。只有當你把教導付諸實踐，嘗得善
果時方可充分贊同。這就是爲什麽律藏中從不要求弟子宣誓服從師尊之故。這裏的恭敬，
以小部Sn.9中的經句來講，乃是遠離固執之意。或者，以增支部ANVI.88中的經句來講，
是指“遵循教導的耐心”: 願以開明之心傾聽並付出必要的時間與精力，認真地一試聽上
去合理的教導。
衡量教導的合理性，可按照上述中部MN110中解釋正直觀念的中心原則。該原則即是
對業力即人類行爲之效應的信賴: 人們對自己的行爲負責，動機決定了行爲的質量──即
善巧與否──而行爲必有果報，行爲的質量決定著果報的質量。一個不信這些原則的人是
不可信任的。 由於辨別善巧與不善巧乃是業力原則的核心──同時也是滅苦之道的核心──MN135
建議，向候選導師求解以下問題:

“何謂善巧? 何謂不善巧? 何謂有咎? 何謂無咎? 何應長養? 何不應
長養? 我已行之舉，何將有長期傷害與痛苦? 我已行之舉，何將有長期安
甯與幸福?”

經文中舉出了幾個解答範例，堪稱判斷正直與否的最起碼的共同標准。這些教導基本
上包括的是止息生活中粗相層次憂苦的“可行方案”。

“何謂不善巧? 奪取生命爲不善巧，不予而取......不當性事......說謊......
辱罵......讒言......閑談爲不善巧。觊觎......惡意......妄見爲不善巧。 此爲不善
巧。
“何謂不善巧之根? 貪爲不善巧之根，嗔爲不善巧之根，癡爲不善巧
之根。此爲不善巧之根。
“何謂善巧? 戒奪取生命爲善巧，戒不予而取......戒不當性事......戒說
謊......辱罵......讒言......閑談爲善巧。離觊觎......離惡意......離妄見爲善巧。此
爲善巧。
“何謂善巧之根? 離貪爲善巧之根，離嗔爲善巧之根，離癡爲善巧之
根。此爲善巧之根。”
— 中部MN 9

“這三件事受智者與真善士的褒揚。哪三件？布施……出家……事奉
父母。這三件事受智者與真善士的褒揚。”
— 增支部AN III.45

不過，真法有一個維度，遠遠超越了最低的共同標准。重複中部MN95的經文，它“深
刻、不易見、不易實現、甯靜、精細、不依賴猜測、微妙、由智者親證”。善巧的原則
──你在個人行動中可檢驗的因果關系──在這個維度中依然適用，不過這個層次
裏，“可行”的標准相應地更微妙、更精細。有兩個著名的段落闡明了這些標准:

“喬達彌，你了解的法(dhammas)中，‘這些法趨向欲求、非 趨無欲；
趨向束縛、非趨解縛；趨向堆積、非趨褪脫；趨向自大、非趨謙虛；趨向不滿、非趨滿足；趨向糾纏、非趨退隱；趨向懶惰、非趨勤奮；趨向沈
贅、非趨輕松’: 你可以確認‘這不是法(Dhamma)，這不是律，這不是師尊
的教導。’
“至於你了解的法中，‘這些法趨向無欲、非趨欲求；趨向解縛、非
趨束縛；趨向褪脫、非趨堆積；趨向謙虛、非趨自大；趨向滿足、非趨不
滿；趨向退隱、非趨糾纏；趨向勤奮、非趨懶惰；趨向輕松、非趨沈
贅’: 你可以確認‘這是法，這是律，這是師尊的教導。’”
— 增支部AN VIII.53

“優波離，你了解的法中，‘這些法不趨向徹底的厭離、無欲、止
息、甯靜、直觀智、自覺醒、也不趨向解脫’: 你可以確認:‘這不是法，
這不是律，這不是師尊的教導。’
“至於你了解的法中，‘這些法趨向徹底的厭離、無欲、止息、甯
靜、直觀智、自覺醒、解脫’: 你可以確認:‘這是法，這是律，這是師尊
的教導。'”
— 增支部AN VII.80

對上述兩段裏前一段的部分原則，增支部AN VIII.30 有所擴展。不過我們在此主要
看兩段落的交叉點──即真法必須趨向無欲，解脫束縛──因爲覺悟真實性的檢驗標准，
正在於它來自無欲且斬斷心智束縛[分結]。

“有這十種束縛......自我觀念[身見]、不確定感[疑]、執取戒律與修持教條
[戒禁取]、感官欲望、惡意：這是五種低層次束縛。五種高層次束縛[五上分
結]是什麽？對色界的貪欲、對無色界的貪欲、自滿、掉舉[焦躁]、無明：這
是五種高層次束縛。”
— 增支部AN X.13

按照中部MN118的解說，入流果者斬斷了前三種束縛; 達到第二個覺醒層次的一還
者，繼之削弱了貪、嗔、癡; 達到第三個覺醒層次的不還者斬斷了感官之欲與惡意的束
縛; 達到覺醒最高層次的阿羅漢斷盡了余下的五種束縛。
當然，某個教導是否真正趨向這個方向，唯一證明終究在於，把該教導付諸實踐時你
是否確實開始在內心斬斷這些束縛。不過修練之初，你可以作思考推理，看看相信該教導
指明了正確方向，是否理由充足。“聽見法，他記住了法。記住法，他深解法義。深解法義，他藉思索法義
而認同了。藉思索法義達成認同，他升起願望。隨著願望升起，他有決
心。有決心，他作辨析(巴利直譯爲: 稱量，比較)。”
— 中部MN 95

對教導的思索、分析、比較過程，須以正確的態度、發詢正確的問題爲基礎。如增支
部ANII.25指出，某些教導其涵義需作推論，其它則無需推論，混淆某個教導在兩類中的
歸屬乃是嚴重失誤。這就是下一個入流要素的作用。


正確的專注

中部MN2根據思考法義時跟踪的主題，區分正確與不正確的專注。

“有此情形，一位未受教育的凡夫，分不清什麽意念適於專注、什麽
意念不適於專注。 因此，他不專注正當意念、而專注不當意念。什麽意念
不適於專注、他卻專注? 無論什麽意念，當他專注時，未升起的官感欲漏
升起、已升起的官感欲漏增長; 未升起的緣起之漏升起……未升起的無明
之漏升起、已升起的無明之漏增長。他如此作不當專注: ‘我有過去? 我
無過去? 我過去是什麽? 我過去怎樣? 我已是什麽了，過去又曾是什麽?
我會去未來嗎? 我未來是什麽? 我未來怎樣? 我已是什麽了，未來又將是
什麽?’ 或者，他對即刻當下有內在疑惑: ‘我存在嗎? 我不存在嗎? 我
是什麽? 我怎樣? 這個生靈從哪裏來？會去那裏？’
“隨著他如此作不當專注，內心便升起六種觀念之一: ‘我有自
我’的觀念在內心升起，他以之爲真確，或者，‘我無自我’的觀念……
或者，‘正是藉著自我，我感知自我’的觀念……或者，‘正是藉著自
我，我感知非我’的觀念……或者，‘正是藉著非我，我感知自我’的觀
念在內心升起，他以之爲真確，再不然他存此觀念：‘我這個自我──也
就是對此處彼處善惡果報的覺知者──是常住、永存、固有、不變、持之
永恒的。’ 這就稱爲觀念的叢林、觀念的荒野、觀念的變形、觀念的扭
曲、觀念的束縛。爲觀念所捆綁、未受教育的凡夫不能從生、老、死 、憂、哀、痛、悲、慘中解脫。我告訴你們，他不能從苦中解脫。
“一位受良好教育的聖者弟子……明辨什麽意念適於專注、什麽意念
不適於專注。因此，他不關注不當意念、而關注正當意念。什麽意念適於
專注? 無論什麽意念，當他專注時，未升起的感官欲漏不升起、已升起的
感官欲漏被舍離……未升起的緣起之漏不升起……未升起的無明之漏不升
起、已升起的無明之漏被舍離。他如此作正當專注: ‘這是苦……這是苦
的起源……這是苦的止息……這是苦 的止息之道。’ 隨著他作正當專
注，三種束縛斷絕了: 自我觀念、疑、對戒律與修持教條的執取[戒禁
取]。’’
──中部MN2

佛教曆史上一些最無益的爭論，便起於忽視這段有關正誤專注對象的教導。佛教徒們
過去徒勞無功地爭論了多少世紀，今日還在爭論如何定義本體特征——即“我是誰”的答
案——或者，人是否有自我——即“我存在什麽? 我不存在什麽?”的答案。此類爭論的
無益性在本段經文中已反複點明: 對這些問題的任何解答，皆陷於佛法本欲斬斷的束縛。
爲了回避這些爭論，經文建議把注意力集中於四聖諦──苦、苦因、苦的止息及止息
之道──它們構成了正確的專注對象。這些真諦與善巧直接相關，後者把現實分爲兩組變
量: 因與果，善巧與不善巧。苦起源於不善巧之因，苦爲其果。滅苦之道爲善巧之因，苦
滅爲果。從這些方面體察經驗，便是作正確的專注，其方式有助於斬斷體現不善巧的心理
束縛。
譬如，相應部SN 56.11 定義苦谛爲五取蘊──對 於色、受、想、行、識的執取──
並斷言此諦的理解方式，當趨向於對執取的無欲。這也是正確的專注的功能之一。

一位有德的比丘，應正確地專注五取蘊，視其爲無常、苦、疾病、腫瘤、
箭頭、痛、傷口、異物、分解物、空性、非我。因爲一位有德的比丘正確
地專注五取蘊，視其爲無常……非我，便有可能證得入流果。”
──相應部SN 22.122