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帖子发表于 : 2009年 3月 20日 周五 2:30 pm 
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第七十讲

丙三、令胜义菩提心辗转增长的方便——智慧品,分二:丁一、解释正文;丁二、解释品名。
初者,分二:戊一、略示需要生起智慧的原因;戊二、广说生起智慧的情况。
今初,略示需要生起智慧的原因:

为什么要生起智慧?有一个颂文:

如是一切诸支分 能仁悉为般若说
欲求寂灭诸苦者 是故应令般若生
前面所说的菩萨行的行持,即菩萨应做之事——布施、持戒、忍辱、精进、禅定,就这一切支分或者因资粮,都是为了什么才去宣说?前面的五度,乃至《入行论》前八品所有的内容,都是能仁一切智为了让我们生起证空的智慧,圆满断尽所知障的智慧威力而宣说的。之前悉是生起智慧的支分和资粮,是为了圆满智慧的威德和力量。这样我们才能断尽烦恼障和所知障。
不仅如此,即使为了自利——利他固然需要这种智慧,仅仅想要得到解脱,如果没有证得空性的智慧,亦是不可以的。是故,想要成为一个息灭自他有情的一切轮回痛苦的修行者,一定要在内心上生起证空的智慧——为了利益他人,需要成就无上菩提,而要成就无上菩提,就必须通达真如、需要证得空性的智慧;为了自己的解脱、息灭自己的痛苦,也需要证得空性的智慧。宗喀巴大师言:“不具通达实际慧,虽修出离善菩提,不能断除有根故,应勤通达缘起法!”
其义是说,尽管我们如此励力地串修出离心和菩提心,如果没有通达缘起性空的智慧,亦无法断除轮回的根本。因此,应在缘起性空的智慧上去努力用功。
龙树菩萨亦言:“乃至有蕴执,其次有我执。”意为:只要认为五蕴有自性、对五蕴有这种执实,届时便会有我执。只要有法我执,便会有人我执,便会有投生,一再受轮回之苦。不论外道也好,内道也好,乃至佛教内部的各个宗派,对于轮回流转、造业受果的这个有情,均会建立一个论题:到底是谁在轮回?谁在解脱?谁在造业谁在受果?因此需安立一个“我”的存在。
于外道,则认为有一个有自性的、恒常的“我”存在,去得到解脱、或再度轮回。佛教内部也有不同的安立方式:大小乘宗义的建立上,便是由“我”的安立方式不同而产生不同宗派;自续派以下,虽然也承认无我的思想,但在安立这个轮回流转、承受因果的“我”时,总有一点实在之体在其中。应成派思想则不然。
先说内外道的安立:如阿底峡尊者、寂静论师等认为,承认、皈依三宝者为佛教弟子,反之则为外道,此是一种安立方式;另一种则以四法印划分,承认四法印者为内道,反之则为外道。
佛教的宗义——各个宗派的教义,一般分为四大类:第一类,一切有部;第二类,经部;第三类,唯识;第四类,中观。一切有部和经部,是依于佛陀初转法轮而建立的,释迦牟尼佛往昔于鹿野苑初转四谛法轮,后世弟子便依此法义而建立起这样的宗派。中观,无论中观自续,抑或中观应成,则是二转法轮——无相法轮,依《般若经》之类的经典而建立起“一切法无相”的教义。唯识,依终转法轮——善分别法轮。
如是三转法轮,化缘既尽,释迦牟尼佛示现涅槃时,问诸弟子有何疑惑,速疾请问。最后便宣讲了“四法印”,以此来判别佛法。
四法印,即:“诸行无常,有漏皆苦,诸法无我,涅槃寂静”。
诸行无常:在四谛法的苦谛四行相中,有一个行相便是无常的行相。佛陀于最后圆寂时也讲这个“诸行无常”的内容,所以无常的道理应该经常观修。无常之想,是最殊胜之想。无常的观修是最殊胜的观修。无常,即刹那刹那地变化,事物自然迁流变化的特性。
有漏皆苦:不论是形成有漏的因,或是有漏的果,或是体性有漏,但凡有漏,便会有痛苦产生。
诸法无我:宗派的差别,主要是从此内涵上去引生。以小乘而言,他们所认为的“无我”只是“人无我”,认为外界的法仍是有其自性存在的。而且,小乘所说的“人无我”范围也非常狭窄。我们之前所讲的数论派、胜论派,认为有离于五蕴的常一自在的“我”。在小乘,比如“一切有部”,其所认为的无我,仅局限于认为常一自在的我是不存在的,执此为“诸法无我”的内涵,更深的便无有涉及。
对于“我执”,我们经常提到有两种我执:“俱生”的我执及“遍计”的我执。俱生我执,指本身就具足的我执,不需他人教导,亦不需后天学习,乃是自然地与生俱来。无论人也好、虫蚁也好,都有这种我执的存在——对自身认为有一个真实存在之我来执著。遍计我执则不然,其是通过后天的学习、教授,如我们通过学习,知道这个“我”应如此这般等等;或受其他宗教的思想影响,如外道认为有一个常一自在的我,通过这样后天的教授而生起来的我执,是为“遍计的我执”。
在外道的思想,认为有一个常一自在的“我”,也认为自身有这样一个我存在。“我”不仅于这一生存在,大多数外道也是承许有后世的。这个我,为了现在和未来得到安乐而去成办种种事业。外道认为,这样的“我”是恒常,没有什么支分,并且还有自在的权利。因为在记忆之中,自己从前曾做过此类或彼类的事,如果有所间断,记忆亦会中止。因此便将其执为“常”的了。从前世投生来这一世,今后又投生到下一世,这样便必有一个恒常之物,否则如何投生、如何记忆?外道便通过这个来断定:超越于五蕴之外,另有一个“我”,其具备很大力量,而且恒常不变。
外道承许此我一定是离于五蕴的——于色受想行识之外另有一个我。因为每个蕴都有自己的支分,即组成部分,并非一体独立。因为色受想行识都有各自的支分,如心识有前前后后的刹那,身体有手脚等这样的支分。但外道认为,“我”是“一”的。一,就意味着没有可以分割的组成部分,也没有前后的刹那连续,所以这个我不会在五蕴之中。自在,主要是指它不需观待其他因缘而存在,所以是自在。我们的五蕴,不管它是生起还是坏灭,都依赖于各种各样的因缘,没有自在。而外道所认为“常一自在之我”,是不观待别的因缘,自己就可以独立存在的。综上,这便是我们经常提到的常一自在的我。
这种常一自在的我,在一切有部是不成立的。所以,一切有部说“无我”。在一切有部中,有一个“犊子部”认为有个不可言说的我。有人质疑:犊子部是不是佛教内部的宗派?但总体而言,仍将犊子部划入内道中,因为它毕竟不承认有常一自在的我,尽管它同时亦认为有一个不可言说的我存在。
人无我有二种:粗分的人无我,和细分的人无我。没有常一自在的我,是粗分的人无我。这一点,一切有部是承认的。到了经部,非但不承认有常一自在的我,连独立实体的我——细分的人无我,也不承认。因此,经部的思想相较于一切有部又更进了一步。比经部更深的是唯识的思想,它开始承认法空,即“法无我”。唯识破斥了经部不如理的思想,更深了一层,建立了唯识体系。中观则在唯识的思想基础上更深一层,将唯识中实执的思想破除后,建立起中观体系。就这样,四部宗派的思想一步一步地建立起来。
刚才讲道,佛教内部的各个宗派要建立前后造业因果的承载体:究竟是谁在流转轮回,是谁在造业感果?佛陀亦说,过去世中顶生大王如何如何,他就是我。这个名言上的我,还是为各宗派所共许的;如果没有建立一个名言上的我,因果便无法安立,这样也不可以。因此,把实有的我破斥后,还要建立这样一个“我”。只是各宗派所建立的这个承载因果、流转和解脱的我,相互间有很大差别。有的认为“我”只是五蕴的聚合体,一定是在这个五蕴上去寻找和安立“我”,它不会离开五蕴,一定是在五蕴上面;有的认为是意识;唯识认为是阿赖耶识;中观应成则是“依蕴假立”,在五蕴上面假立一个流转、解脱乃至感受因果的“我”。龙树菩萨说:只要对这个五蕴有执著,便会有我执、我所执;只要有这个法执,便会有萨迦耶见的产生。这种我执和我所执是如何产生的?是以“名言上的我”为所缘境,本来只是名言上的我、假立的我而已,你认为它自性存在、真实独立地存在,这便是产生了颠倒见,我执也就产生。我们要破除的,是以名言上的我为所缘境,生起认为它真实存在的这种我执。将“我”执为一个真实存在的、有自性的事物,需要破除的是这个。仅仅是“我的思想”、“我的家人”,或“我在打扫”、“我去逛街”,这样念头中的“我”不是我们要破除的——因为它是名言上的我,不会因有此想法而造成什么伤害。一旦在“我”上认为有一个真实的自性存在,这便产生形形色色的过失。
佛陀也说我,如“顶生大王即我身是”。这个“我”与我们所说之“我”差别很大。佛陀说的我,只是名言上的我而已,没有一点实执的成分在其中。一旦加入实执——自性执著的成分,便麻烦了。所以,每一个人心里面,都会有三种心态产生:一,如幻如化的我。一般对于我等没有证得空性的凡夫,如幻如化的思想在我们现在的心识上不会产生。而圣者菩萨便会认为“我”是如幻如化的。二,执实的、真实存在的我。三,既不当成实有、又不当作如幻的我。对于我们一般人而言,内心上便有后两种“我”的心态存在,但往往将其混为一谈。
通常,我们只要谈起我,就有一个实有的成分在里面。实际上细细分开,便有两个状态:一个执著我实有;另一个既不当成实有、也不当作如幻的,是很平淡的一种中间状态。对于圣者菩萨而言,便有三种状态:实执没断尽前,就有对于我的实执——认为我有一个自性的存在、实有的存在,这种执著;另一种,就是既不执著如幻、又不执著实有的思想;最后一种,即是在空慧的摄持下,认为它如幻的思想。所以,于圣者菩萨共三种思想存在。
我们为什么要知道这几种不同的执著方式?这是为了不至于一提到“我”,就全部破除掉,要“无我”,便索性全部没有——这样会堕入断灭。这样,去轮回、去造业受果者便无法安立,因为“我”已被完全破除。因此,名言上的我还是有的。一旦明白我们内心执著的我有二种方式,便知我们要破除的只是当中执实的部分,对于另一个是不需破除的。一旦破除,即堕落断灭边。应知这其中差别——我们若在破除时把“我”全部破除掉,一切因果便都无法安立。完全没有一个“我”去造种种业、感种种果,拨无因果,便会产生这样的误区。
国内和国外的佛教弟子都出现过这种状况:学习经论,例如《入行论》时,前面既要学忍辱,亦要精进,还要修禅定,有诸多的事情要去行持。最后到“智慧品”,修的却是“无我”,既然没有我,做诸多的菩萨行又是为什么?经历种种修持,修到尽头却没有我,修行、辛苦的意义何在?出现这种茫茫然的状态,正是由于没有区分清楚看待“我”的三种方式。如果能加以明确区分,虽然将我执、实执、认为自性存在的执著断除掉,名言上的我——承受因果、造业受果的我仍然存在。这样,自己便自然而然地不敢造恶业、照样如理地去行持善法,而不是落入“既然无我、便可以无所不为”的邪见中。
我们经常提到萨迦耶见——坏聚见。萨迦耶见有二种:一个是执著“我”有自性的萨迦耶见;一个是执著“我所”有自性的萨迦耶见。萨迦耶见,必是对于我和我所,认为其自性存在。萨迦耶见只针对自身,若认为对方真实存在,这便不是萨迦耶见。如我们缘佛陀的身体、缘他人之身,认为对方真实存在,这固然有一种实执在里面,却不是萨迦耶见。只有缘自己,认为自己的身心是真实存在的,这才是萨迦耶见。萨迦耶见只是自己对自己;将别人的身心当作对境,认为它真实存在,这并非萨迦耶见,只是实执。
缘“我”的萨迦耶见,便是缘自身、以名言上安立的我为所缘境,认为它真实存在;缘“我所”的萨迦耶见,我所即是我所拥有的,次念云“此是我所”,如,我的书、我的心、我的电脑、我的办公室……有这样的执著便是缘我所的萨迦耶见。萨迦耶见有这二种。
萨迦耶见是一种坏聚见:将本来是会变坏的、很多支分聚合的五蕴聚合体,安立我及我所,却将其当作实在之物、当作自性存在的。这样便是坏聚见,这个名字本身便开示了一个道理:通过缘坏聚而生的见——本来只是无常的、变坏的,有很多支分所组合的聚合体而已,你认为它有着一定的自性存在。通过这个名字,我们便知道这个“见”是不正确的见解。
像这种坏聚见,也可以说是十二缘起支的无明。一旦有了这种坏聚见——萨迦耶见,便会陷入轮转。它是流转的根本,就好像水龙头乃是出水源头一般。所以要想得到解脱、要想断除这种轮转的状态,便一定要证得对这种萨迦耶见的破除。即便声闻、缘觉,也要致力于断除萨迦耶见。
既然萨迦耶见是缘五蕴聚合而发生的我执和我所执,因此要断除萨迦耶见,就要破除对于五蕴的实执。刚才我们提到龙树菩萨所言:什么时候有五蕴执,什么时候就有我执的存在。所以即使只是为了自己的解脱,也要证得五蕴为空。对于五蕴应断除这种实执,彼时便证得法空。龙树菩萨的思想,归根结底便是:即使声闻、缘觉、阿罗汉,要想证得解脱,不仅要证得人无我,也要证得法无我。法空,他也必须要证得,这是非常重要的一点。同样,寂天菩萨亦这样认为:声闻圣者,即使证得小乘的解脱,也须通达无我的思想、须证得法空。月称菩萨的《入中论》里面,也提到这个非常重要的观点。颂文中说道:“即住最初菩提心,较佛语生及独觉,由福力胜极增长,彼至远行慧亦胜。”自资粮道菩萨始,便以菩提心的力量胜过声闻、缘觉、阿罗汉,这是种姓的力量。但只有到七地的时候,菩萨的智慧才可以超过声闻、缘觉、阿罗汉。为什么?如果声闻、缘觉、阿罗汉不证得法空、仅是证得人无我,则初地菩萨就可以超过。因为初地菩萨已经证得空性——人法二空。声闻、缘觉、阿罗汉如果只证得人空,则初地菩萨必能超越,因为后者多证得法空的缘故。说七地菩萨的智慧才超过声闻、缘觉、阿罗汉,就是说明一个问题:声闻、缘觉、阿罗汉,既证得了人无我,也证得了法无我。


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第七十一讲

为利众生愿成佛,以此大乘发心来听闻佛法。我们现在要听的是《入行论》的第九品:智慧品。
之前说到,声闻、缘觉、阿罗汉,要断除萨迦耶见,才能证得解脱。这是所有宗派共许的。每个宗派的差别主要是在见地上。如中观唯识,在菩萨行、道地的安立上差别并不大。
欲断除萨迦耶见,就要断除对五蕴的实执。如果对于五蕴执著实有,萨迦耶见便断不了。欲断除对于五蕴实有的执著,就要证空——证得五蕴的空性,五蕴不是实有、自性为空。这便说明,声闻、缘觉、阿罗汉也要证得法空,即法上的空性。这样才可以真正地断除萨迦耶见,才能证得解脱。
寂天菩萨在这里说道:要想息灭轮回痛苦、得到解脱,一定要证得真如空性。而且在下面也会一再开示。这说明声闻、缘觉阿罗汉是必定要证得空性的。以中观应成派的观点:人空、法空,所断除的实有是一样的,只是在不同的地方断。在人上断除这种实有,便是人空;在法上断除,便是法空。所破内容一样:均是实有,即谛实性、自性。而在中观自续派便不同:彼认为人空和法空所断的并不一样。下二部,即一切有部和经部,所破的“常一自在”的我,乃至“独立实体”的我,这些均属于粗分的人 我。细分的人我,是对于人真正实有的执著——这是最微细的,断除了它,才是真正证得了人空的道理。
粗分的人我中,“独立实体的我”,与前面所讲的“常一自在的我”稍有一些差别。“常一自在的我”,是离蕴之我,是恒常、无分之一、不观待其他因缘的我。“独立实体的我”主要表现在我对于这样的五蕴,有一种自在、控制的权力,仿佛五蕴的主人一般,乃是君与臣的关系。
执著人我实有,就是认为这个补特伽罗(注1)是切实存在的,在这个五蕴上有一个真实的我、或真实的补特伽罗存在。执著实有和执著独立实体之间又有差别:独立实体,是仿佛在五蕴之外有一个我,此我对五蕴有一种自在的权力;实有,便是在五蕴上执著它实有。对于这些比较详细的内涵,在宗喀巴大师所造的《入中论善显密意疏》里有非常详细的讲解。另外,有不少《入行论》的注解,说其并未谈及声闻、缘觉、阿罗汉一定要证得法空(法无我)的道理和内容。这是因为这方面的注解对于《入行论》内容未能善加观察,作出了颠倒的解释。这部经论是开示了声闻、缘觉、阿罗汉一定要证得法空的道理的。
之前颂文讲道:“如是一切诸支分,能仁悉为般若说”。这个“诸支分”指哪些?有两种解释:第一个,第八品“禅定品”是这一品的支分,是最开始需要具备的因素;第二个,将布施、持戒等前面五度当作这里所讲的支分。在第一种解释,若将禅定品也当作这里的“诸支分”内容,因为前后的关联,这样说也可以。但我们这里要解释的,是第二种:即布施、持戒、忍辱、精进、禅定这前五度作为“一切诸支分”的内容,这样便更为全面。
布施、持戒等前面五品作为智慧度的支分,究竟是什么意思,又为什么要这样说?下面就对一些疑问进行一一的分析。
如果只是用闻思的方式,对于真如空性有所通达乃至证悟,这样是不需要前面五度的。虽然证悟空性需要积集各种各样的资粮,但是前五度的菩萨行作为智慧度的引导,也并非必需。
首先,有的人慧力极强,可以先证得空性,再发菩提心。如静命论师便讲述二种情况:一是先发菩提心,再证得空性;二是先对空性有所领悟、证得空性,然后再发菩提心。对于先证得空性再发起菩提心的人而言,就不需要依这样的菩萨行或菩提心来作为他的前行。因此,将这个“诸支分”作为前面的引导,便不太应理。
大乘的行者,亦分作钝根和利根。利根者,若对于教理不透彻明白,便不会产生信心。如轮回之苦、产生轮回的根本——我执,是否可以断除?是否可以解脱?利根者并非一上来便产生信心,而是通过种种道理、理论去观察、思维,对空性有所领悟,明白了通过这样的修行是可以解脱、成佛的。如此方才生起信心。这样利根的有情是以怀疑来进入,开始对空性有所领悟,然后产生信心,再发起菩提心。
第二类钝根,是听闻佛法便产生信心。对其中的道理,刚开始不会产生很多的思辨、不会多方面去思维,却一有听闻便旋即起信心。之后慢慢发起菩提心,再领悟空性。走的是这条道路。而利根者,可以先证悟空性,再发菩提心。
其次,对空性产生觉受,也不需要布施、持戒等五度作为前行。倘若对空性产生觉受,内心的变化需要前五度作为前行,则对无常的道理生起觉受,也需要前五度作为前行。这样内涵就未免太多。
再次,对空性的修持,生起“修所生慧”的这种妙观,亦不需要前五度作为前行,因为声闻、缘觉、阿罗汉也可以证悟空性!如果证悟空性的妙观生起,一定需要五度作为前行,则声闻也需要,但声闻并未发菩提心。
因此,将布施、持戒作为智慧的前行,并非指它们是通达乃至证悟空性的必要条件。
下面还有另一种说法,亦不是颂文所讲的真正含义。其认为:证悟空性的智慧乃是法身的近取因,如布施等前五度,乃是方便品,相当于法身的俱有缘。内因为智慧,外缘为前五度。因此,前五度对于证得法身而言,便是一种利益和帮助。倘若没有前五度作为助伴,证悟空性的智慧便无法成为法身。因此就这一点而言,前五度应该成为证悟空性的智慧的支分。但亦不是这一层意思,为什么?反过来讲,布施、持戒等五度是成就色身的因,智慧是成就色身的外缘。如果前面这种说法成立,此处亦可说智慧是为布施而宣说的,也可以把智慧当作布施的支分了。
前面说的几种都不是真正的意思,那么,把前五度作为智慧支分的真正含义到底是什么?
如果没有证空的智慧,二障——烦恼障和所知障,是没法断尽的。虽然要断尽烦恼障的种子,不需要很多的资粮;但要断尽所知障,就一定需要广大的资粮作为庄严、广大的福德作为助伴。所以,为了断尽所知障的种子,就需要布施、持戒这前面的五度。所以,“如是一切诸支分,能仁悉为般若说”,这句话的真正含义是,为了断尽所知障,才让我们把前面五度作为智慧的支分。
我们想要成就佛陀的色身和法身,便需要二种资粮:福德的资粮和智慧的资粮。对于成就色身而言,便是以福德资粮为主要的近取因,即内因、主要的因素。主要依布施、持戒和忍辱,来作为成就色身的因。报身和化身,都是色身的内容。而成就法身的因,主要是后面的禅定和智慧,主要靠禅定和般若这二度来成就法身。法身又分自性法身和智慧法身。精进,则此二身都需要——成就色身和法身都需要有精进的摄持。经典里说过,要成就佛陀的色法二身,就需要二种资粮力产生。色身之因便是福德,法身之因便是智慧,二种主要的因素产生二个果报。
另外,《正法集经》中讲道:“心若平等住,则能如实遍知”。若心住在平等的状态中,在禅定的状态中,才可以如实地通达诸法。《集学论》中说:“能仁言心平等住,则能如实而了知。”其中也讲述在平等住中,如禅定中、心住等引的状态里,才能了知通达诸法。所以止观应一起去修持。前面是第八品,现在是第九品,自然地顺接在一起:通过这样地住于等引的状态中,然后通达诸法的实相。这样禅定自然就成为此处所讲之智慧波罗蜜多的支分。
如颂文中说:要想彻底息灭一切自他有情轮回的痛苦,就一定要生起证得空性的智慧。如前面所讲的布施、持戒等诸支分——支分,即它的因、因素,乃至各种各样的因缘,这一切都是释迦牟尼佛为了让我们生起证空的智慧、证得真如的智慧而宣说的。

戊二、广说生起智慧的情况,分四:
己一、以见决择;己二、串习修持;己三、以正因断除增益;己四、证空的作用。
初者,分三:庚一、所知法二谛的安立;庚二、断诤;庚三、证成大乘的殊胜。
初者,分三:辛一、二谛的分类;辛二、二谛的性相;辛三、决择二谛的补特伽罗的差别。
今初,二谛的分类:

此中许谛惟有二 谓言世俗及胜义
此处所说二谛,是世俗谛与胜义谛。我们从哪里来分析讨论二谛?即从“所知”。所知,意思是一切存在之法,这些法均可以为我们所了知。一切法便是所知,所知是二谛分类的基础,我们便在所知上去讨论二谛。
下面举例:如补特伽罗——我们自身,乃至各种各样的有情,以及这种五蕴,属于世俗谛的内涵;如补特伽罗及蕴自性空的空性,即自性不存在的这种空性,是胜义谛。认为一切所知分为二谛,即一切所知法,要么属于世俗谛、要么属于胜义谛,只有这两个范畴,别无第三种。在《父子相会经》中,讲到了一切法只有二谛的情况。佛陀、薄伽梵,对于胜义的内容和世俗的内容都完全领悟,对于一切法,明白只有胜义谛与世俗谛这二谛的内涵而已。薄伽梵对于空性是现证,明白地了知和观察到一切法,因此被称作一切智。简单地说,即是佛陀观察到一切法均纳入胜义谛与世俗谛二种,再无其他。
此句就是说明二谛的数量决定。《父子相会经》中,经文云:“所知亦唯此世俗胜义二谛而已”,已讲得非常清楚:“所知”,便是我们讨论二谛的地方。我们从何处分析讨论二谛?即是在所知的一切法上。“而已”,即数量决定,只有二谛。能够对于二谛完全证悟和现观,正如释迦佛陀,便称作“一切智”。
胜义谛与世俗谛的内涵,在佛教内部各个宗派,观点也是有很大差别的。如一切有部,他们认为对于一个法,凡是由破坏力或分析力,能令人失去对这个法的形相概念的,就是世俗谛:好像一个瓶子,我们在思想中对其翻来覆去分析,分析出其成分为黏土、水等,水与黏土又可一点点析为别的成分,最后这个瓶子的形相便一点点消失、不复存在;或者将这个瓶子打碎,“瓶子”的概念也不复存在。这样的瓶子就是世俗谛。如果通过分析或破坏,最终这种形相还是存在于我们心目中,就是胜义谛。在有部的观点中,在空间上他们认为有无方分 的“极微” ,在时间上认为有最短的“时边际刹那” 。这是分析到最终,有部认为不可能再分析下去的极限。最短的时间——时边际刹那,最小的事物——极微,有部承认存在,无论再怎样分析,都永远存在于你脑海中,这样的便是胜义谛。
胜义谛与世俗谛,这两个名字在各宗派都是一样的,但各自理解的内涵却完全不同。有部承许极微尘为胜义谛,和本品中所讲的胜义谛是截然不同的。经部也是如此。经部所讲的胜义谛,即有为法——具备能生果法的作用的法。有为法我们现量可以看到。因此,经部认为胜义即现量可以缘到的法。如水瓶、房子、桌子这些有为法,均是胜义谛;经部所认为的世俗谛,乃是常法、无为法,如虚空,只有靠分别心所能感受到的这种境界,这种常法便是世俗谛。在唯识的内涵又不一样,唯识讲三性。


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第七十二讲

唯识的二谛有两种安立的方式:一种将圆成实性作为胜义谛,其余遍计所执性和依他起性作为世俗谛。这即是以究竟道的所缘境作为胜义谛。究竟道,就是现证空性的智慧,其所缘的境界即圆成实性;另一种安立方式,是把圆成实性和依他起性作为胜义谛,将遍计所执性作为世俗谛,也就是凡“实有的”就安立为胜义谛,“假有的”便安立为世俗谛。唯识认为圆成实性与依他起性都是实有的,这样便属于胜义谛的范畴。世俗谛,就只有遍计所执性。唯识安立胜义谛和世俗谛就这二种方式。
通过这个说明什么问题?二谛的名字都一样,但其中的内涵却千差万别。中观认为,作为一个世间法——世俗的事物,对于此法而言,是依靠名言量来获得,这便是世俗谛。名言量,则是对名言量所量得的事物而言,来成为名言量的。为什么这样说?像薄伽梵那样的智慧,是如所有智 ,他能现量了知诸法的体性和实相。但他也可以以尽所有智 ,来观察到我们眼前的这些事物,眼前事物自身并非名言量,但这种观察对于事物而言,要称为“名言量”。这样的名言量所获得的境界,便是世俗谛。中观的胜义谛,是观察究竟真理的量所获得的境界。对于这个境界而言,以这种观察究竟的量来观察究竟,它所获得的就是胜义谛。
对于胜义谛,有人认为它超越了我们心的境界,不是所知的内涵,这种观念是不对的。因为我们是在一切法上去分的胜义谛和世俗谛,倘若不是“所知”,便无法了知、更无法证悟,这样便不成了。在这里,对方将这个证悟胜义谛的心误作虚妄的心,虚妄的心无法证悟胜义谛,但对胜义谛还是有证悟的智慧。如果认为胜义谛没法被证悟、没法被了知,这是极错误的想法!在《父子相会经》中讲到:薄伽梵对于空性是遍观、遍知的,即是完美现证的。正因为薄伽梵对于二谛是现证,他才被称作“一切智” 。胜义谛必为佛所了知,如果没法了知,佛陀便不能被称作“一切智”——因为他的了知范畴还有缺失。因此,胜义谛一定能被观察到、被证悟到。
我们经常听到“基(体)、道、果”的安立。基位,便是二谛。以二谛作为我们修行的基础;道位,即是经二谛的基础进入修道——“方便”与“智慧”这两种道;果位,便是“色法二身”——色身与法身。“基、道、果”的安立经常提到:修行的过程如何去安立、刚开始如何去理解,都需要在这三个方面去抉择。基,就是二谛;道,就是方便、智慧;果,就是色法二身,以此来建立整个修行的次序。
在中观自续派而言,他们把世俗谛分为清净的世俗谛与颠倒的世俗谛。他们认为,清净的(正确的)世俗谛是有的,像外在的一切法,仍有其自相存在——能自我成立、有它的特点、内涵在里面,否则我们无法观察到。如瓶子,肯定有这样的一个瓶子在此处存在,否则我们无法观察到。自续派认为:这样的瓶子便是清净的世俗谛。颠倒的世俗谛,即各种各样错乱的现象,如似水流动的阳焰。
以应成派的观点,则无清净的世俗谛,世俗谛都是颠倒的。但就世间人的一般认识层面而言,世俗谛仍然可分作清净和颠倒的二类。但总体上都是颠倒的。自续派则不然,认为总的来说还是有清净的。这是一点差别。
另外,我们说二谛是决定的:一切所知法唯有二谛。那为何还有“四谛”的说法?“苦、集、灭、道”,这四谛又是怎样一回事?其实,这四谛也是涵盖于这二谛中的:苦谛、集谛和道谛,属于世俗谛的范畴;灭谛,属于胜义谛的范畴。一切都能纳入二谛之中,虽然讲说了四谛,但这是从另外一个层面去讲,最终还是超不过二谛的范围。
中观应成派中,说到观待世间人,则有清净的世俗谛与颠倒的世俗谛二种。观待世间人,清净的世俗谛指什么?在世人心目中,没有暂时错乱因缘的情况下,所观察到的这些事物、这些法,可以说是清净的世俗谛;如果在世间人心目中,有了暂时错乱的因缘,而观察到的一些世俗的法,便是颠倒的世俗谛。这完全是观待世间人来讲,是在他们的心上去安立的。
错乱的因缘可以从二个方面去讲:根识,即眼耳鼻舌身,于根识上错乱的因缘;以及意识,第六识——内心的意识,在这上面错乱的因缘。
根识上的错乱因缘,分为内外两个方面。内在的错乱因缘又分几种:第一种,眼睛有一些疾病的人,会觉得眼前总有许多毛发似的,挥之不去。这就是内在的因缘所显现的;第二种,又如有人得了胆方面的疾病,眼睛是黄的,因此看外在的一切均为黄色。哪怕是白色的雪山,他看起来也是黄色。这便是内在的错乱的因;第三种,有的人嗔心很大,生气时眼睛充血,所谓“红了眼了”,看山河大地都是红色。这便是在根识上面,从内在方面产生的错乱因。外在的错乱因缘,则是导致我们眼睛等产生错觉的外在因素。如镜子,它可以成为导致我们错乱的因缘:本来自己在镜外,看起来仿佛自己就在镜中。幼童可能伸手去抓“自己”,这便是一个错乱的因缘;又,我们梳理时照镜子,自己的左面在镜子的右面,总以为那是自己的右面,其实却是自己的左面显现过去的。另外的因缘如声音之类:我们对着山谷呼喊,空谷回音,似乎对面也有人与我们对喊似的,这也是一个外在的错乱因缘。再有一种便是魔术师,大家都应有体验:从前的魔术师可以通过咒语,将一些东西变幻成牛、马、军队等等。他们生产出这样的幻象,让我们感到存在这些事物,实际并没有。另,我们坐车时,窗外的树似乎在飞速倒退,这也是一种因为外在因素而导致我们判断错误的体验。诸如此类,都是外在的错乱因缘,令我们的根识辩不清事物的真实面目。
内在意识上的错乱因缘,可说是受各种各样宗教思想的影响。如果刚开始学过外道,便是受外道思想的影响,讲的“我”是如此这般,便感到有一个如此这般的“我”;讲的“桌子”是如此这般,便有一个如此这般的“桌子”。这是对我们内在意识、我们的心的染污。由于这种宗派的思想,让我们判断失误,这样便是意识的错乱因缘。
观待世间人说所谓“颠倒”的世俗,如何让我们明白它是颠倒的呢?这并不需要证悟空性。通过其他的道理、其他一些思想,我们就能知道这是错误的。正如我们刚才所讲的那些情况,不用证得空性也能知道这些都是错误的、颠倒的。由此得知,观待世间人颠倒的世俗谛,不需要证空性便可以明白这是颠倒的;而观待世间人清净的世俗谛,就一定要证得空性,才能够明白它是颠倒的。如世间人“执实”的心,执著它实有——这个杯子、瓶子是实在地存在着,则你不证得空性,便没法理解这种心是颠倒的,只有证空才能破除。但就世间人而言,它是正确的:在此处有一个杯子,大家都这样认为;就空性的观点来看,它又是错误的。因此,我们说在世间上没有一个清净的世俗谛。
为什么这样说?因为世人都有一种执实的心,是实执在里面作怪,所以均为颠倒的。观待颠倒的世俗谛,不需要证空,也可以明白哪些是颠倒的世俗谛;而观待清净的世俗谛,就一定要证空后才能明白这个是颠倒的。
总而言之:观待世间人清净的世俗谛,即是在世间人看来是正确的,可由观察空性的这股力量所破坏;观察世间人颠倒的世俗谛,因为是在错乱因缘的作用下,而观察到的颠倒的、错误的法,所以不用证得空性,根据世间的常识也能明白。
然后,世俗谛和胜义谛,按照它们的名相如何来解释?中观应成派中,世俗谛的含义,就“世俗”而言,便是执实的心——执著一切法实有的心,“世俗”谛,即是在执著一切法实有的心面前,是显现为真实。按照字面上的解释,世俗谛仅是在那些颠倒执著的人、认为一切法实有的心面前是实有的,此即说明它本身不是实有。仅在执著实有的心面前实有,它本身不是实有的,这便是世俗谛字面上的解释。
胜义谛字面上的解释又是什么?胜义,“胜”可以说是现证空性的智慧,“义”即是内涵,现证空性的智慧所证得的内涵,便是“胜义”的意思。这个“谛”和世俗谛的“谛”解释不一样:此处之“谛”是不虚妄、不虚假之意。空性是不虚妄的,空性的道理是不虚妄的。字面上的解释大致如此。
我们要知道,胜义谛也可以被我们了知,也可以被我们证悟。在这本《入行论》中,也讲述胜义谛可以被心证悟。“胜义非心所行境”,有人误解为胜义是没法被心证悟的。这样的理解不对——只是不能被虚妄的心所证悟,却可以被证空的智慧所领悟。否则我们如何去证悟空性?如果它根本没法被了知,又如何去证悟?
世俗谛和胜义谛之间的关系到底如何?体性是一,一体二面。体性是一:只是以不同的方面去观待同一事物,此是世俗谛,此是胜义谛;如瓶子和瓶子的空性,如果体性不是一,则两者之间毫无关系,即便证得瓶子的空性,也不能破对瓶的执著,便不成了,二者体性一定是一。但又是两个方面:从这个方面看,是世俗谛;从那个方面看,是胜义谛。这又并非完全一样,如果是完全一样,我们看到瓶子时就应该看到瓶子的空性。所以,它们的关系是一体二面。
刚才我们讲到,世俗谛和胜义谛一定是一体的,体性是一。此处再详明一些:如果一个色法的空性和这个色法不是一体,那两者便没有关系,它的空性便不能称作“这个色法的空性”了。而我们即使证悟空性,对于色法的执著还是照样存在——因为不是在这个色法上去证悟的空性,这种证悟的空性和它没有关系。如此,我们证悟空性也没法破除对于色法的执著。唯有证悟色法上面的空性,这才可以。若色法和色法的空性没有关系,这是不行的:即使证得薄伽梵,亦即佛果的位置,一方面有智慧,另一方面也会有实执——就会有这样矛盾的现象出现。因为你所证悟的空性,只是另外一个空性。以杯子为例,你证悟的乃是杯子之外的另一个空性,和这个杯子毫无关系,对这个杯子的实执也还是没有破除,导致即使在佛陀的果位上,证悟空性也有、对杯子的实执也有。因此,如果胜义谛和世俗谛没有关系、不是一个体性,就会有这样的过失。
相反,如果没有分成两个层面来观待,认为世俗谛与胜义谛完全一模一样,那又不对。为什么?仍以杯子为例,当我们看到杯子时,就相当于看到空性,二者完全一样。那一切有情便不用修道、直接便已现证空性。这是另一种过失。
所以,世俗谛和胜义谛是二个层面、一个体性。如《心经》中,“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”,便是开示这个道理:它体性是一,但又是从不同的二个层面来讲。它世俗的显现与究竟的空性不同,但它内在的体性是一的。“色即是空”,是说色法本身没有谛实。这个空性的道理,是说在色法上面,并没有一个谛实的、自性的事物存在的,为“空”。空和色绝非没有关系,一定是在色法上,它的实有是不存在的、没有这种自性,所以是空,“色就是空”啊!色是自性空的,实有的东西是不存在的、谛实空的。这个空一定要在色法上去安立,否则便成为一个和色法没有关系的空。
“色即是空”,色的体性是空:自性的空、实有的空,然而就其世俗的显现方面仍是有的,缘起上面还是会显现,只是它的自性空而已。如果一空之下什么也没有,也是不可,就堕入断边。所以,“色即是空”只是讲它自性实有的空,就它缘起的显现、因果的显现还是有的。
应将“谛实的无”和“无”分开,我们说色法是谛实无的——没有实有、没有谛实性,但不能以此说明色法完全没有。“谛实无”与“根本无”是有差别的,谛实无只是自性无、实有的无,并非一切皆无、根本无。色法虽然“谛实无”,但缘起还是有的。此外,不能一说“有”,便是“谛实有”——名言上的有,就是一般讲的有、存在,和“谛实有”也是有差别的。并非一说有,便一定是实有,一定是自性有、谛实有。因此,这两个名相:“谛实无”和“根本无”应该分开;“谛实有”和“名言有”也应该分开。这样我们对于进一步学习、进一步理解,是非常重要的。
唯识也认为,“依他起性”是实有的,如果不是实有,就是根本没有。如下面的辩论(“智慧品”主要就是辩论),主要便是在这上面去讨论。声闻、唯识,乃至外道的这些辩论,很多都是基于这个观点。如下面声闻、唯识和外道便认为,要有就一定是“谛实有”,如果是“谛实无”,就完全没有。一般就是在这个观点上去讨论。虽然“谛实无”没有一点自性,但还是可以“名言有”的——以下,中观派均是以种种辩驳来证明这个道理。如果我们刚开始对这个就有所了解,之后就容易学习一点。

辛二、二谛的性相:

下面:

胜义非心所行境 故言心唯是世俗
这里讲到了二谛的性相,即二谛的定义。有人认为,“胜义非心所行境”是立宗,意思是胜义不是心所能领悟的。这是错误的观点。为什么?第二句是因——因为心唯是世俗。前面是立宗,后面是因,以此来证明前面的。对方认为,无论是分别的心或是无分别的心,都没法了悟胜义谛。将胜义谛认作不是心的境界,但凡是心的境界,都是世俗谛。倘若如此,圣者于根本定住于空性时,应该完全没有心了。但这是矛盾的——根本定的智慧是有的。如果没有心可以领悟胜义谛,圣者在根本定时即是胜义谛现前,这样便推论出一入定便没有心的过失。正如顺世派一样,是很大的断见。况且,若没有入空性定,则佛陀与菩萨都没法去安立了。这样的观点成为很大的过失。
那么,到底这两句话说明什么?事实上,它是开示胜义谛和世俗谛的定义——胜义谛不是二现心识的现量所行境。世俗谛均有“二现”:能现的心、所现的境。通俗地说,就是能看的心和所看的境。总有这二个显现。以“二现的心识”这样的现量,是没法证悟胜义谛的。胜义谛是什么?现证本法的现量,以二现隐没的方式所证得的法,即是胜义谛的性相。这句话是说,现证胜义谛的现量这种智慧,是以二现隐没、即没有二现的方式——没有能现心和所现境的对立显现,而是心境一如、融入一昧,以这样的方式来证得空性。并非“这个是心、这个是空性”,区分得很清楚。在世俗谛,我们能分辨得很清:我所看到的事物,和能看到的心,是分得很清楚的。在胜义谛则不然,现证胜义谛的这种现量,对空性胜义谛的证悟,不是以二现的方式,而是以“二现隐没”的方式,即二现不存在,在没有二现的方式下去证悟。这句颂文便说明了胜义谛的定义:“胜义”是它的名字,“非心所行境”是其定义。
二现到底如何去理解?二现,即“能观的心”和“所观的境”。心、境我们总是将其分开,有一定的距离感,是不是?我们平时都会有这样的感受。但在现证胜义谛时,这种二现的方式隐没,意即能观的心和所观的境并非分开,而是仿佛水注入水——把水倒入水里,便无分彼此、融入一昧。同样,现证空性的时候也是如此:心和境融入一昧。而不似平常人所看之下,都是分别的心和境,一一分明。此处所言,对于空性的现证,只有以现量——现证空性的智慧,才能做到。如圣者的根本智。加行道之下虽然对于空性也证悟了,却仅也是以影像的方式来证悟空性,不是现证。此处,则是以二现隐没的方式来现证空性。我们刚开始对空性进行闻思、然后进行领悟。在没有现证之前,仍有二现。加行道之下,都是以影像、总义来证悟空性,然后逐渐、一再地去串修。最后让空性完全显现在面前时,彼时才是现证的,当时就是以二现隐没的方式了。
为什么会有人认为胜义非心所行境?这种思想是从哪里产生的?我们讨论现证空性的智慧,对于空性现证时,这种现证空性的智慧是世俗谛——现证空性的智慧,是在出定后安立上去的,就这点而言是世俗谛;而在以影像的方式来证悟空性时,这种心和智慧也是世俗谛。心是世俗谛——心是世俗的东西,对于胜义谛就无法现证。所以,对方误以为“胜义谛非心所行境”,正是由此引发,而不是随便说一说。如果认为胜义谛不是心所证的境界,那一切修道便毫无意义。你修持空性却又证悟不了空性,因为它不是心所领悟的境界,既然永远无法了知,那修道又有什么用?如何去证果?所以,认为胜义谛非心所行境,这个观点是非常错误的。


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帖子发表于 : 2009年 3月 21日 周六 8:43 am 
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阿扎活佛举过一个例子
比如我们平时看电视很入迷时 自己的身心都完全忘掉 心仿佛与电视里的画面合为一体

现证空性时亦是如此 心完全定在空性上 其他一切全不显现(乃至能证空性的心亦不显现) 但不显现不等于没有


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第七十三讲

胜义谛,这个空性的内涵较深,不太好懂。即便是领悟,也要经过一段辛苦修行。但想要证悟它,却并无他法,因此一定还要在这方面去用功。像这里所讲的“胜义非心所行境”,“胜义”即指胜义谛,“心”,主要指“名言量”——在不去观察、不去寻伺空性道理的情况下的名言量。胜义谛不是名言量之境,并非以我们平时所说的一般的心所能领悟的。名言量所能领悟的,只是世俗的法。世俗谛要通过名言量来得到领悟。
那对于胜义谛,什么才可以领悟、去通达?那就是观察究竟的理智。胜义谛是观察究竟理智的境界。
只有证得空性,才可以断除轮回的根本。因此,对于空性,我们应该发起好乐心、欢喜心去通达它。如宗喀巴大师本人,在开始亦是没有对空性通达。虽然一开始,他的智慧便十分广博,并依止了诸多的善知识,却还是没有清净地通达空性的道理。后来,大师准备去印度寻求那里的善知识,但因虚空幢大师的劝导而没有成行。最后,他在喇嘛乌玛巴的指导下,通过闭关、专修,以及各方面的集资净障,对于空性才有证悟。彼时,宗大师一边祈祷上师本尊的加持,一边集资净障,一边加强对空性多方面的闻思修,最后方才通达了空性。
若想要证得涅槃、证得解脱,一定要证得“妙观”——对于空性观察的智慧。如果只是如世间的一些人,修禅定或其他功德,虽然可以修很深的禅定,但对于“无我”的道理没有去领悟,这样也无法断尽我执,因俱生我执,即便修再大的功德也无法断尽故。想要断尽我执,只有空慧,即空的力量才可以。我们修持出离心、菩提心,如果仅修这两样,而没有对空性进行观察,这便缺少了一个很重要的部分。正如手上扎入一根刺,涂再多药膏也罢、在旁吹风或别的减轻之事也罢,不将刺拔出来,就会一直疼痛。
同样,如果我们不通过空性来对治我执——你认为有一个“我”,那就修一个“无我”来对治——不去修与“我执”相反的方式来对治“我执”,便永远无法破除我执。对于“无我”、“空性”的领悟,即是我执的正对治。我执,就是执一个“实有的我”,那么便用和它相违的方式去断除它:你认为有实有的我,那就通过证得没有你所执著的实有的我,证得无我的道理,以此正好和它相违的方式来断除它。必须以相违的方式来断除我执。而出离心、菩提心,并不是一种正对治的方式——不是以一种与我执正相违背的方式,因此无法断除我执。而空性及无我的证悟,正好与我执针锋相对!这样才可以断除我执。
在《释量论》中,亦讲道一些对于贪心和嗔心的对治法:贪心可以修不净观,嗔心可以修慈悲观。但对于愚痴无明,再如何修慈悲与不净,都是无法对治的。如《释量论》中说:“慈等愚无违,非极治罚过。”因为你所执著的方式、修持的这个法门,和无明的执持方式并非针锋相对。唯有修一种与无明我执针锋相对的道理,方可断除无明我执。
在《四百论》中说道:“若法本性有,见空有何德,虚妄分别缚,证空见能除。”如果我们在境上证得了无我的道理,那么“三有”的种子便会干枯,从此不再在三有中轮转。结合《释量论》的讲述,便可得出结论:只有证得空慧,才是我执的正对治。只有通达或者证悟了空性的道理,才能断除我执、才能破除那个“我”。《释量论》中亦讲到:“由我我所执,有为为行境,贪爱是其因。彼之能害者,见无我,相违。”“我执”的对治是“无我”的道理。因为无我的道理,与我执正好相违背。
为什么证悟无我的道理,就能破除我执?刚才我们也提到,正好以它所执持的方式相违背的方式,我执便是执著一个实有的我,无我便是认为“我”没有的道理。通过证悟与它相违背的方式,当然就可以断除。而且,可以由许多道理,来证成“无我”的道理——诸法是空的、是无我的。但是,如俱生我执所执持的“我”,它的存在就没有很多背景,即没有什么正确的道理来支持。如果有非常清楚的道理证明有一个“我”,那么,无法克制“我”,便情有可原:因为它确实存在。但你所执著的“我”,是没有什么理由足以证明的,是不坚固的。我们通过领悟无我的正理,可以将我执破斥。
这二个:证空的道理和我执所执的道理,如果只是相违背,还不能以空来断除对我的执著。为什么?既然是相互违背,则我执也可以断除空的道理,说一切非空。这就需要另外再加以一个道理:空性的道理是清净的,经许多的理路来证成,是不颠倒的认识。对于诸法的实性,真如是不颠倒的认识;而执著我的我执,却是颠倒的。因此,通过不颠倒的空的领悟,就可以断除颠倒的实执。如果实执是不颠倒的,空性是颠倒的,这便不能断除。所以我们一定要明白,对于空的领悟,其本身是正确的、清净的,有着许多的理由来证成。而对于我执,所执著的这个“我”的存在便并非如此——它不堪用道理来观察,一经观察其本身就会破灭。这个“我”,会被我们用很多正理破斥。这些就《释量论》中所说“彼谛异体性”的意思。
领悟无我的智慧一共有二种:一种是人无我的智慧,一种是法无我的智慧。人无我的智慧,便可以在补特伽罗——有情的上面,发挥其作用,在其上证悟它的空性;法无我的智慧,就可以观察一切法——外在一切蕴处界,在这些法上领悟无我的道理。
如补特伽罗我空,补特伽罗涵括了一切有情。补特伽罗我空的含义,便是在补特伽罗上,自性的存在是没有的,仅是我们安立过去的而已。我们的心,与它的安立处一会合,便产生了补特伽罗这样的形象。只是分别安立 的而已。补特伽罗本身不是有自体的存在,而是分别安立的。这样的分别安立才是它的存在方式,才是它的本来面目和情况。通过领悟有情真实的存在状况以及空的道理,就可以断除我执。我们也不要认为,贪嗔和空慧不相违,仅是我执无明和空性相违,因此空性应该无法断除贪嗔。为什么不应这样认为?像贪、嗔、嫉妒、我慢等,这些根本烦恼和随烦恼,其根本是我执、根本是无明。一旦以空慧的力量断除无明,就将它的根本破坏掉。根本一旦破坏,诸烦恼只是它的枝叶,自然也就不会产生了。虽然空慧与贪嗔等执持的方式并非针锋相对,但由于断除掉贪嗔的根本——无明,所以由空慧的力量,自然地也就断除了根本烦恼,以及由根本烦恼产生的随烦恼。
《四百论》中,有此颂文:“如身中身根,痴遍一切住,故一切烦恼,由痴断随断。”意为:我们的身根——眼耳鼻舌身根中的身根,耳根上也有身根,眼根上也有身根,身根遍及其他四根,同样,我执的无明周遍其他的一切烦恼。一旦身根被破坏,其余四根也就不复存在。同样,一旦无明被破坏,其余的烦恼也就不再存在。所以,以这部论典所讲的道理作为依据:我们要想断除我执,一定要证得空性,一定要发起好乐的心去明白、去通达。
如果对于“我”的道理也好、对于“无我”的道理也罢,都通通不理,处于一种也不执著我,也不执著无我的状态,这样可否得到解脱?答案是否定的。如果这样可以得到解脱,那我们昏过去、或者沉睡,在这种状态中既没有我的执著,也没有无我的执著,照理说应该得到解脱、没有烦恼才对。但事实却并非如此。所以,我们对于光明面——智慧、空慧,一定要发起强烈的好乐心去通达。
在《入中论》里面说到:“慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。”一切烦恼的过患都是由坏聚见而产生。因此,瑜伽师想要得到解脱,一定要破除坏聚见所执著的我。坏聚见,即萨迦耶见。萨迦耶见是如何产生的?即是缘名言上的我,以名言上的我为所缘境,然后产生一种错误的认识、错误的执著,认为这个名言上的我,有一个真实的我存在。这样便产生了萨迦耶见。所以,瑜伽师应该要破除这个我。如之前讲述了种种“我”的情况,它们一定是缘名言上的我,而产生的各种各样错误的认识。应破除的正是这种错误的认识——对方认为有一个什么样的“我”、实有的“我”,仅是破这个而已。它的所缘境——名言上的我,是不能破的。因为只是在这上面发生了错误的认识,是破那个错误认识而已。认为有一个实在的我、认为有一个常一自在的我,或者其他的独立实体的我,仅是以这个为所缘境,掺杂了错误的认识。破除的只是错误的认识,对于所缘境而言则是不能破的。如《释量论》便言:通过“空”才可以得到解脱——只有证得“无我”的道理,破除认为有一个“实有的我”的错误认识,才能得到解脱。
另外,在我们修行的过程中,经常提到“闻、思、修”。对于空性,开示智慧的经论很多。闻思——通过详加听闻、认真思维,也会产生一定的空慧。对于空性、无我的道理,亦产生了一定的了解。既如此,如果我们在修持时把这些放在一边,自己还是修一种什么也不去想、什么也不分别的一种定,这样便失去了闻思的目的。我们现在闻思,虽然听不懂,有时听起来还会很烦躁,也饱尝各种各样的辛苦。所闻思到的内涵所发生的理解,特别是通过闻思对空慧、空性有所理解、有所领悟,我们在修时就在这方面更深一步去观察。如果我们闻思的这些内涵,在修持时置之不取,那么,我们闻思的意义就没有了、也不能领悟到空性。
我们平时说“闻慧、思慧、修慧”。闻所生慧,即是听闻时所产生的智慧;思所生慧,即思维时所产生的智慧;继而是修所生慧。这是一个系列:通过闻,产生闻所生慧;通过闻所生慧,再进一步思维,产生思所生慧;进一步修持,再产生修所生慧。像这样,智慧的产生才会有基础,才会有长远发展的余地。
对空性观察时,有各种各样的理路:一和异的理路,或者破“四生”——自生、他生、共生、无因生的理路。对“无我”的道理产生领悟时,也要在修持时,在空性上努力,通过领悟我们闻思的内容,以这样的理路,对“无我”的道理产生定解。修持时也应在这方面安住和修持。如果只是修一心专注一境的“三摩地”,亦是不可行的。
刚才我们讲,对空性有所了解,在修持时只是修一种无分别的“三摩地”,是不行的。另一方面,更进一步地说,如果我们对空性了解、然后观察获得空性的道理,自心缘空性作为我们的所缘境(从前我们说过缘佛像作为所缘境,此处缘空性作为所缘境),修这种专注一境的“三摩地”,如果不去用道理一再地观察,也是不行:仅只是三摩地而已、是禅定而已。应对于自己所得到的空义一再去观察,通过观察引生轻安时,便是妙观。如果你不去观察、不由观察的力量引生轻安,只是缘空性、住于缘空性的禅定(奢摩他),便不能断烦恼,只是一种禅定,不是一种妙观。比起之前对空性有所了解而修无分别定,这是更高一层的。获得空义之后,缘空义在定境中观察,由观察引生轻安,这才是真正的妙观——毗钵舍那。
另外,有时候我们这样去修:一切法都是自性空的。一直去思维“自性是空的空的空的”,然后安住于此上,没有用诸多的道理去观察去抉择,也是不行。因为这样只是一种口头禅,只是嘴上说说而已,没有真正用道理去抉择。经过道理抉择后,得到的定解是不一样的。打个比方,正如住的地方有一条蛇(北方叫长虫),我们肯定会感到害怕,连打坐也不敢打坐。单单在心里想:房间里没有蛇,我不会害怕。仅这样想,心里的恐惧是没法去除掉的,只有翻箱倒柜、四处观察,确定没有蛇的时候,心里才会踏实。无论睡觉还是打坐,这才安心。同样,说一切法无我、一切法空,如果没有通过这些道理去观察、去思择,最后产生定解,只是嘴上说一说“一切法空,不要执著”,这是不行的,没法真正领悟空性。所以,对于空性的这种观察、思维、抉择,是非常重要的。倘若缺少这个环节,我们的智慧就没法更锐利、更明晰。经典里讲道:菩萨以无量理路对空性进行观察抉择。即是说,以很多很多的道理,从各方面来对空性产生定解,如此,菩萨的智慧便磨砺得非常锋利,微细的烦恼也可以断除了。否则什么也不去想、什么也不去观察,就会很迟钝,智慧不会锐利。对空性如此,对其余法理亦然——前面我们所说,不管是无常的道理、对三宝的皈依,乃至因果的道理,都须从各个方面来去观察思维。这样,产生的定解的力量便会越来越强。我们不可能一步到位,观察一个道理一下子便达到究竟的果位,这是不可能的,所以便需通过各方面的理由。如对“无常”,通过无常的道理、无常的原因,以及涉及到这方面的,均可以拿过来去思维、去抉择,这样,内心产生的定解便会越来越坚固,就不会被外界稍微有所相异的说法所动摇,因为各方面已经观察过了。
在《广论》里,“观章”中也讲过这样的话:通过很多的言教论证,而后理证,来对于空性领悟。教证、理证的目的,是令原本对空性没有通达的我们,能对空性通达。若说通达之后,既然对空性有所领悟,便不用去观察,这也是不对的。我们在对空性有所领悟后,还要以很多的道理对空性继续观察。因为,从见道位进入修道位时,也是在空性的根本定里面。通过妙观察力让智慧更高、断烦恼的力量更强,如此才可以从初地到二地一步一步地攀升。若说证悟空性后不用再去观察,后面的修道一步步上升、断更细更细的烦恼也就不会发生,因此说还是需要的。即便在登地以后,圣者菩萨一地一地地上升时,他证空的智慧也是越来越利、越来越强,这样,他的烦恼障从粗大的到更微细的,才能去断除。这也说明,对于空性,菩萨各方面的定解越强、越深,他的智慧就越大。如《释量论》中所言:我们内心的智慧越来越明利时,它的力量也就越来越强,能断除烦恼、断除各种各样的邪分别。同样的道理,前面所讲的因果、无常的道理也是如此,思维得越多、抉择得越多,对它的定解便越深,心的力量也会越强。很多人认为不要去观察、思维,往那里一坐便可以,这是一个很大的误区,是不可以的。
修空时,修空的智慧把空性作为它的执持境去修,如果不把空性作为境去修,是不行的。有人认为胜义谛空性不是心所领悟的境界,这是错误的,一定是以空性为境、为执持境。境有很多种类:执持境、显现境、趣入境、耽著境等,此处所讲的乃是执持境——即空性的总义,这是就没现证空性之前而言。对空性理解的这种智慧,以“空”为它的执持境,这样去修。修空,则以空为执持境;同样,若要修悲心,就要令不忍众生苦这样的心态在内心生起。看到他人受苦,一种不忍、不能安住的心态,在自心中生起,这样才是修悲心。
如我们说执实,把一切执为实有的这种实执,它是以怎样的方式来去执持的?那就是以谛实成就的方式——认为一切法都是谛实成就的,以这种方式来对待一切事物。实执认为一切法谛实成就,以此方式对待各种各样的法,而要想破除它便是空慧。证空的智慧,就是以一切法无谛实的方式来对待一切法。你——对方是以有谛实的方式存在,空慧则正好以无谛实的方式存在,这样正好相违背,才能通过证空慧来断除实执。
我们修习的主要目的是什么?就是能修的心和所修的境相结合,这样才算修。如果能修的心和所修的境根本没有关联,那就不能叫修。像我们说有情是无常的,通过思维来修有情是无常的道理,就可以转变有情是常的那种执著。本来心执著有情是常的,现在就转过来了,这便是通过修转变了心。所以要想断除实执——宗大师在“止观章”里一再地强调——想要断除这种执著,一定要证得与它相违背的方式,即证得“诸法是空的”这个道理才能断除。如果只是修和空性毫不相关的道理,以这样的法去修,那对于我执是没有一点损害的,根本破除不了我执。俗话说“东边来鬼,西边念经”,东边来了鬼,应该在东边做法去撵走它,在西边念经便没有一点作用。以此来说明修其他与空性无关的法对于我执是没法破除的。
证空的智慧通过对空的抉择,一旦将这个谛实破除后,在心目中显现的也就是空境。空的道理是一种无遮法。“无遮”是一个名相,即是说破除谛实后,其他任何的境便不会在空慧面前显现、不会再引申其他的法,只是空的境界显现。证空的慧,就是除了空性之外,其他的一概不显现。空性是无遮的,意为只有空性在证空的智慧面前显现,其余一切法均不会在它面前显现。如果还有其他显现,它便不是空性了。如虚空,便是破除触碍性之后显现的状态。将这个触碍性破除后的状态——摸不到、亦无有障碍阻隔,就称为虚空。同样,空性也是拔除这种实有后显现的空灵。这个自性的东西破除之后,显现的这种状态便是空性。在《释般若波罗密多经》里有如是言:无所见是最殊胜的见。这是什么意思?就是在证空性的智慧面前,这些世俗法都一概不显现。虽然世俗的法不显现,但它显现空性。这便是说,其他的世俗法,空慧没有看见,空慧看到的是空性,这是最殊胜的。这便是“不见是最好的见”:现证空性的智慧之前,世俗法不显现,而空性胜义谛显现。
我们所讲的“无遮”到底是什么含义?无遮,便是把谛实的事物破除之后,其余诸法无有显现,而唯显现空性。打一个比喻:虚空是无遮的。关于空性的呈现,有很多的争论:究竟它是无遮,还是非遮?中观应成派认为空性是无遮。无遮的意思,就是破除实有之后,其他的不会显现,只有空性会显现。正如虚空一样,虚空破除触碍性——能为我们接触的特点、障碍我们的特点被破除后,显现的这种状态就是虚空,如触碍性等其他特法,一概都不显现。这便是无遮的一种情况。我们可能从前没有听说过,大家不要以为现证空性之后还有别的东西存在:一旦现证空性时,世俗法一概不显现,只有空性。这样的就是无遮。


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第七十四讲

为利众生愿成佛,以此发心来听闻这个殊胜的正法。我们现在听的是《入行论》的第九品:智慧品。智慧品的开头,讲一些智慧方面、空性方面的内容,在起初有个概括性的说明,这样对大家的学习会有帮助。
昨天我们讲到“无见”:没有见到是最好的见。这是什么意思?以瓶子为例,在我们观察瓶子的时候,以各种各样的道理和智慧来观察,就发现这个瓶子上面没有一点谛实的存在。实性的这个瓶子是不存在的,这就是说,在这种观察的智慧面前,谛实的瓶子是没有的,它没有谛实性,这种瓶子也不会在这种观察的智慧面前显现。显现的是什么呢?那就是空的道理。其他的,像这个瓶子也好、瓶子的谛实性也好,都没有。反而显现出来的,是瓶子的空性。“无见”,是指没有见到它的谛实性,没看见这些有法,而看到了什么?最殊胜的便是看到了空性。并不是说“没看到什么”,就是“什么也没看到”——若连“空性”也没看到,这样的理解就不行了。我们没看到的是“谛实性”,以瓶为例,这个真实的瓶子、这种“有法”,在观察究竟的智慧面前,就不再显现。它不再显现后,显现的是空性的内容。“观察究竟理智”是一个很重要的名相:观察究竟的道理、究竟的真理,这样的一种理智(道理之理,智慧之智)。观察究竟理智,即是对空性的一种抉择。进行观察时,在这种智慧的面前,虽然没有这种“谛实”的显现,但我们须知世俗法“没有显现”与世俗法“没有”是不一样的。在这种智慧面前,世俗法不显现了,就说世俗法没有,这是不对的。虽然在它面前没有显现,但并不证明世俗法就完全没有,只是因为这种智慧是空性的智慧,它相对于世俗法来说不是一条路,简单说便是如此。观察究竟的智慧,在它面前虽然没有世俗法的显现,但并不证明世俗法就没有。
我们先打个比喻:我没看到这个杯子,和我看到没有杯子,二者是不一样的。“我看到没有杯子”,是说到处哪里都没有杯子,杯子是完全没有的;“我没看到杯子”,则是说此处没看到杯子,说不定彼处也可能有杯子。一旦“看到没有杯子”,就完全不一样了。就这种观察究竟的智慧、理智,它虽然没看到世俗法,和看到没有世俗法仍是有差别的。我们想一想,有没有差别?没看到杯子,并不证明没有杯子;观察究竟理智没看到世俗法,并不证明世俗法没有了。
有人有这样错误的理解:世俗法,如缘起的这些法,是没有的、不存在。倘若存在,以这种观察究竟的理智应该可以看到。
圣者的根本智是最殊胜的,在他面前是没有世俗法的显现的,完全是空性、空的内容显现。但不能以圣者的根本智,这种观察究竟的智慧没有看到世俗法,便说世俗法完全没有,这便会对世俗法产生一种诽谤。以此,因果缘起亦无法建立。所以在这一点上,我们有一个重要的内容需要理解:观察究竟理智,这种智慧没看到世俗法,和看到没有世俗法,是有差别的。

另外世俗谛,像这些世俗的法是通过什么来安立的呢?既然世俗法是存在的,而且是不可诽谤的存在,那依靠什么量来证成它?便是依靠名言量。名言量和观察究竟理智是不一样的:你对这个人的印象、这个人叫什么名字?这是名言量。但若不满足于此,你一定要去观察这个人到底在哪里,是手上是他,还是头上是他,抑或身体上、心上是他?这样一观察,就成了观察究竟理智的智慧了。而名言量是不在这方面做观察的——他是谛实有,还是真实存在?还是他的安立处?我们找来找去是不是有他——名言量不去做这样的观察,它只是不去观察、不去寻伺的一种心。我们要清楚,不去观察、不去寻伺是什么?即是不去观察、寻伺这个法是不是实有的,究竟是怎么回事?而像我们一般所讲的有什么特性、特点,这还是要观察的。我们所说“不去观察、寻伺”仅指不去观察它是否实有。所以世俗谛的安立,要靠名言量。
名言量和观察究竟理智量是不一样的。认为这个法只是它表现的这么回事就可以,对于它是否真实存在不做进一步思考,在这些方面,是名言量的任务。一旦作进一步思考,便成了观察究竟理智,即是观察胜义的内容——观察空性的内容了。这样即是第二条路。如果只是世俗法,即是就世俗上的内容去讲,名言量观察便可以了。
《入中论》里讲道,世俗谛是靠名言量所证得的内容。名言量,不待观察这个事物是否实在的存在,但其他观察仍属于其范畴,并非说一概不去想。这个法有什么内容、什么特性、什么作用,这些观察是名言量;一旦去观察它是不是实有的,那就不再是名言量了。名言量,是不要作观察、不要去寻伺的心。如我们寺院的寺主前来,我们遇到后介绍这是寺院的寺主,了解了这是寺院的寺主之后,这前面是名言量来证成。如果一定要去观察这个寺院的寺主,到底是在他头上有,还是在其身上有,还是他脚上有,还是他心上有,抑或身心之外另有一个?看一看他是否是真实的存在。如果你作这样的观察,此时便不属于名言量的内涵,而属于观察究竟理智量的内容。不再是名言量,而是观察究竟理智量,变成另外一个心了。所以我们一定要明白,世俗谛是靠名言量去安立。如《入中论》中言:世俗谛是靠名言量所得到、所证成的事物;胜义谛,则是靠胜义的智慧、清净的智慧,所证得的内涵。像观察究竟理智量所证得的内容便属于胜义谛的内容。对于世俗谛,按照应成派的观点,是不分颠倒世俗和清净世俗的,因为世间人都有执著、都有实执,都在无明大梦里面,就没有一个是清净的。而在自续派,认为还是有清净的:对于外境而言,有清净的和不清净的正倒两种世俗;对于心而言,他认为是完全清净的世俗——正世俗。
量,可以说是不虚诳的一种心识、非常清净的不虚诳的心识。一般会讲到比量、现量。在后面的辩论中就会说到,现在的这些法,在我们面前显现,我们便会认为是真实存在的。这样就好像以量证成——以我们的心证成外面这些事物都是实在的。实际上,这并不是“量”——本来不是实际存在的,只是一种错误的认识而已。以量证成,并非一定要谛实成就。如我们以量证成某个东西,并不一定是自性有。其他如小乘,认为如果是以量证成,如我们以现量证成的面前各种各样的事物,一旦证成便是它自性有,如果其自性无,便无法以量证成。小乘便是这个观点。实际上,以量证成并不一定要自性成就:如空性也是可以以量证成,空性不是谛实的、不是实有的;再如世俗的法可以以名言量证成,也非实有。
空性一般来说,分有二十空、十八空、十六空、四空之别。其中有一个“空空”,即是说空性,其本身也是空的。有人是这样认为:既然一切法是空的,那“空”应该是自性有,应该是真实存在的吧?这样也不对。“空”本身也是空性,并非自性有。对于世俗谛,它是存在的,不能说空性没有。
在《三主要道》里面就讲道,通过证悟什么才可以进入佛陀所欢喜的道?佛陀真正所欢喜的道是什么?佛陀为了配合众生的根性讲了诸多的法。如前面我讲到的,各种各样的宗派:于小乘,讲道“常一自在的我”空,人无我;然后深一步又讲道“独立自在的我”是没有的,这种更细一层的无我;到唯识,为“外境空”,心外无法、万法唯心;在自续派,虽然一切法是谛实空的,但他认为名言里还是有自性、有自相;在应成派看法,自续的这点自相仍是实执——彼执名言中仍有自性、自相存在,而应成派认为一切法无自性无自相:于名言中没有自性自相,在世俗里面也没有自性自相的事物存在。
应成派的是最究竟的观点:一切法无自性,是空性的;同时“从因生果”,因果的道理非常清净、不虚无,因果又是那样地合理,而且其本身又是性空的。通过对于空性的领悟,对因果的道理更为深信,将此领悟转为对因果生起决定的一种助伴。有人一生起空性便诽谤因果,这是很错误的!他的这个空性定不是真正的空性。应该是,对空性的道理证悟越深,对因果的道理就越深信。如果你能达到这样的程度,便明白这样的道路即是佛陀所欢喜的道路,佛陀所最赞叹最究竟的观点、最究竟的意趣。于《三主要道》中如是说:“见世出世一切法,从因生果皆不虚,所执之境本无者,彼入佛陀所喜道。”此颂是言:如世间之法,是为染污的轮回法;出世间法,是为清净的出世法。对于世出世间,不管是染污的也好,清净的也罢,从因生果都是非常地顺理成章,因缘果报不虚无、不虚诳。因果是这样丝毫不爽,在这个因果的循环里面,我们以观察究竟理智去观察它是否实有时,那种我们从无始以来所执著的实有也是没有的。在因果中,通过智慧去观察时,我们一向所执著的这种内涵、所执著的对象也是不存在的——所执著的“我”:人我、法我,反复观察,我们所执著的这二个也是不存在的。在因果里面,你所执著的对象亦是没有的、是空的。如果能明白这个道理:因果是不虚诳的,但又是性空的,便进入“佛陀所喜道”。佛陀非常欢喜的道、解脱道便是如此。
自续派的观点:外在这些世俗的法,无错乱的心识还是可以证成的——外在有这个东西存在,然后没有错乱的心识便可以证成这个法;若非这种情况,即并非在这种无错乱的心识的证明下,另外有一个东西独立自体地存在,这便是他破的谛实有。自续派认为,无错乱的心识有可证成的东西。外在的这个法仍是有其自性的,可以通过无错乱的心识去证明和安立。如果不是这种情况下,不需要无错乱心识的安立证成,它自己就可以独立存在,则为谛实有。如此,一个世俗法的存在要通过二个方面的因素证成:一是对境有其自相;二是自身有一个清净的心识去证明。一定要这二个因素具足才能证成。由此可知,自续派认为,外境还是有点东西能来显示自身的存在。如一个杯子,要的的确确有一个杯子在这里才可以被我们证成,如果没有,是证成不了的。应成派则不这样认为,我们认为实在的杯子是根本不存在的,并无这样一个外在事物的存在,只是我们的心安立过去的而已。只是依靠心这方面的力量,只是一个安立处而并非一个杯子。这比较微细,是自续、应成的一个观点的区别:应成认为,只是靠心安立过去,这个只是它的安立处——杯子的安立处而已;自续则认为,这个杯子是有自性的,自相的杯子是有的,然后通过清净的心识来证明。

从前我们讲说二谛情况时,一些宗派的观点有所差异。
经部的胜义谛,认为胜义就是一种现量,根的现量如眼耳鼻舌身,意的现量,它们的现量所证成的内涵,在它们这个现量面前是谛实成立的,这便是胜义谛。胜义谛,即是现量证成的实在事物。经部认为外在的法都是谛实存在的,因为它是靠现量证成的,我们当前就可以看到听到,这便是实在的存在。于世俗谛,“世俗”即是分别心;现量则是无分别心、不靠分别的。经部认为世俗谛乃是意识中有分别的心识,它不去现前观察,如我们回忆、想象什么事物,这都是有分别的心识,经由这个有分别的心识所证成的事物便是世俗谛。
在唯识,则认为能让我们生起烦恼、生起染污的法,就叫世俗谛。相反,不令我们生起染污的法就叫胜义谛,而且是由圣者的根本智所证得的内涵,那就是空性——圆成实性,唯识认为这是胜义谛。唯识认为圆成实性是谛实的,是真实存在的;依他起性也是真实存在的。唯识所说“万法唯心”,此中之“法”都是内在习气的影像,习气显现为外在的法,这些法的本质均是我们的心。本质是心,只是让我们产生错误颠倒的认识,认为它是外境,其本身的习气和种子还是实有的。
我们经常讲一切法如幻如化。幻化,如魔术师可以变化出很多本来不存在、实际来说只是幻现的一些东西,在我们面前显现出纷陈繁复的法。
从前有这样的故事:古时有一国度,一位魔术师在国王与大臣面前变现出一条波涛滚滚的大河,河内有游鱼、水藻之属,还有一艘大船行驶河上。一个船夫驾船至国王大臣前,盛邀二人上船。大臣便抬足上船,不料居心叵测的魔术师本就想谋害大臣,此刻把法术一收,大臣便从高处跌下摔死。旁人看时,也有船、也有水,完全如真实的一般,但它本质是没有的。
同样,我们讲外在的世俗如幻如化亦是如此——实性的事物是不存在的,只是在我们面前这样显现而已。如果去观察一下,这种真实存在是没有的。《三主要道》里面所讲的“所执之境本无者”,就是所执著的内涵,实执的心所执著的这种东西是没有的。只是这个而已,其他如因果是不能破的。仅是说你执著的法我、人我是没有的,所执的境没有。如《四百论》中言:“先遮遣非福,中应遣除我,后遮一切见,知此为智者。” 最开始是遮止恶业、非福业,中间遮止“我”,最后把这种能观察的也遮止掉。此是何意?刚开始遮止恶业,中间遮止所执著的人我、法我,最后对于空性上的认为实有也应该遮止。是这个意思。切勿认为遮止来遮止去,就全部没有了,这是错误的。


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第七十五讲

《四百论》中讲道,先遮止非福,中间遮有我,最后遮止见。刚开始遮止非福是什么意思?即是遮止对现实的贪著,不遮止这种执着,便会造各种各样的罪业;遮止“我”,即是遮止实执所执持的境,如“人我、法我”,这种执著应该破斥;最后遮止见是什么意思?证得无我之后,又认为“无我是实有的”,那这种认为空性是实有的见也应遮止、也要破斥掉。这三个:非福业、我见、见上面执著的实执——认为空性是实有的,均应该遮除。
《四百论》里面这三句话将三士道的内容都涵盖在里面。第一个遮止非福,遮止对现世的贪著,这是下士道的内容;第二个,对“我”的遮止,是中士道,要证得解脱,证得“人无我”、“法无我”,将人我执和法我执遮止;第三个,最后将这个“见”也遮止,这是“二现”之习气,这就是所知障。二种都要遮止:对空性的实执,以及这种习气(二现的习气即所知障),都要遮止和破除。这些只有大乘才会讲到,因此是上士道之内容。所以这三句话的内涵是非常广的。
在《三主要道》中亦讲道:“现相缘起不虚妄,性空不执二了解,何时见为相违者,尚未通达佛密意。”现相缘起就是外在世俗的法,形形色色的显现、形形色色的缘起法,缘生缘灭,这样自然、这样顺理成章,因果的道理毫不虚妄、虚诳,自然地存在着,此即现相缘起。那么,性空不执就是一旦对空性有所了解,哪怕一点点我执——执著有一个我,执著我的东西,执著有一个自相,也丝毫不会有。毫无一点执著。一旦证得空性,对于这样的执著,就没有一点可以让我们执为实有的东西。对于这二者,一方面,对于现相缘起这种缘起法生起清净的、不虚妄的了解,因果如是、缘起如是;另一方面,内心生起一个决定的定解,就是对于性空了解,没有丝毫让我们执著的事物。对这两个内容产生定解:对于缘起的定解,对于性空的定解。如果我们认为二者相违:认为是缘起、有因果显现,即不应该是性空;或者认为是性空,不应该有因果缘起,这便说明还没有通达佛陀的密意,究竟的道理尚未明白。
对于这样“缘起性空”的道理,佛陀在《般若经》里面说:未来龙树菩萨会一再去抉择、去开示这样的内容,开显其中的“密意”。佛陀最究竟的意趣、诸法究竟的真理,就是“现相缘起”与“性空”不相违。有这样的名言:“现空双运”,现相的缘起和内在的性空,它们是相互为助伴的,显现的当下也是性空,性空的状态里面又有缘起的显现,这样根本没有一点相违。如果对这二者没有善加理解,认为“性空的就不是缘起”、“缘起的就不是性空”,处于这样一种似是而非搞不清的状况,那是还没有明白佛陀最究竟的见解。“现空”,缘起性空能够在一个事物上去安立,要领悟非常难,能够这样领悟的人非常少。有人认为,空就是什么也没有,一旦缘起就是一定要实有。一般都有这样的观点。所以,要领悟这种“现空”是在一体上面发生、领悟显现的缘起和性空是一体的,这是非常困难的事。
昨天我们讲到“世俗谛”和“胜义谛”,它是一体的二个层面的内容。“世俗谛”和“胜义谛”,也就是我们经常所说的“缘起性空”、“性空缘起”,或者“现空双运”,这些意思是一样的。《心经》中说“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”,这个内涵即是说色法——外在的一切法,就其本身上面而言,自体是没有的、不存在的。外在各种各样的现相,只是色法的安立处而已,然后由我们的心安立过去,认为这是这个东西、那是那个东西。在这个事物上,其本身没有一个实在的东西存在,是空的。空的情况下,才可以产生种种作用:因果的作用、缘起的作用。
前面我们讲到了佛教内部各种各样的看法:人无我、法无我;或者证得“常一自在的我”没有,认为就得到解脱;或者“独立实体的我”没有,就可以证得解脱。说法是有种种不同,但我们究竟观察,最终我们把这个实有的我破除后,证得的这种无我、这种空性,才会真正地证得解脱。

下面我们还是按《入行论》里的内容来讲。昨天我们讲道,在所知的一些法上,分了世俗谛和胜义谛二类。“胜义非心所行境”,胜义谛不是名言心之所行境,不是不观察、不寻伺的心所证得的境界。胜义谛不是这个心的境界——不是名言量的境界,名言量的境界所证得的是世俗谛。

辛三、决择二谛的补特伽罗的差别:

接下来开始讲,对于二谛抉择的人有什么差别?意为,什么样的人对于二谛在学习思维呢?
抉择二谛的补特伽罗之差别。

此中世间有二种 瑜伽者及庸常人
此中庸常世间者 瑜伽世间之所坏
胜慧有别瑜伽者 展转由上递相害
对于二谛抉择的补特伽罗,有二种世间人。此处之“世间人”内涵,并非指凡夫俗子,而是指依刹那坏灭、众多五蕴聚合安立的补特伽罗。因为五蕴是刹那坏灭的,在这上面安立的补特伽罗均称为“世间人”,菩萨圣者亦如是。此处和我们平时所讲的世出世间不一样,这里的世间人,本身五蕴是坏灭的、是无常的,只是在这上面安立的而已,所以称为世间人。
这里有二类世间人。第一类,内心生起证空止观双运的瑜伽师中观师。止观双运,“止”我们前面讲过,即于一个所缘境上,远离昏沉掉举,能够一心安住、任运安住。那什么是双运?就是于“止”的定境中,对于空性思择时,由观察慧引生轻安,如此得到观的同时便是止观双运。你只要妙观,一定是止观双运,即为证得止观双运的瑜伽师中观师。瑜伽师,并非都是中观派的中观师,学习唯识之人亦认为自己是中观——他认为自己处于中道,因此自认为中观师。
此处所讲的瑜伽师中观师,主要还是应成的中观师。任何一个宗派均认为自己是中观,不会认为自己堕落二边(常边或断边),但究竟哪一个是中观,还是要观察一下。这里的瑜伽师中观师,是中观应成。
然而下边另外一类,“以及庸常的人,即承许诸法谛实成就的实事师等这样的补特伽罗”。认为诸法谛实成立的实事师,主要指唯识之下。当然,若以应成派的观点看,自续派亦为实事师——彼认为名言上是自相有,只要是自相有,便是谛实有。
“此中庸常世间者”,庸常世间者,指承许实事之宗,即实事师,“受到证得中观空性的瑜伽世间者清净正理的破坏,如以离一异等正理即可破坏认为诸法谛实成就之宗。”总的来说,就是上面宗派对下面宗派有一种破斥的作用。如一切有部可破斥外道;经部的观点可破斥一切有部的观点;唯识的观点可以破斥经部的观点;自续派的观点可以破斥唯识宗的观点;应成又可破斥自续的观点。所以是一层一层更深更细,对于前面所说的观点就有更深一步的阐述。
这些宗派的思想和观点,也是佛陀的善巧方便,顺应当时有情的根性,循序渐进地把他引入到最究竟的见解。刚开始是外道的思想,认为有一个“我”。为了让当时所教化的有情远离这种思想,那就开释没有常一自在的我,说出了一切有部的宗义;进一步,一切有部认为三世实有,经部的思想便不认为三世实有,只认为现在实有,过去未来均非实有;但经部认为外境是存在的,到唯识时便不认为有外境。唯识是心外无境,外在都是心的幻现;但唯识犹认为心是谛实成立的、圆成实性谛实成立,自续派则认为谛实的法是没有的;但自续派又认为有个自相,到了应成便将名言的自相也给破除掉。所以通过学习,是一层一层地让我们对于见解有更深一步的领悟,如阶梯般一级一级,最终通达佛陀最究竟的义趣。

胜慧有别瑜伽者 展转由上递相害
中观师内部也有智慧胜劣的差别,由此产生不同的情况。比如,住于二地的菩萨,其智慧必定超过初地;三地的菩萨,其智慧必定超过二地;而初地之菩萨超胜于加行道;加行道超胜于资粮道。
此处之“相害”,非破斥意,而是以威光映夺的方式,辗转超胜——以智慧的光芒胜压,二地菩萨的智慧光芒,映夺了初地菩萨的智慧光芒,正如太阳底下看不到萤火虫的光亮一般。是这样的含义,而不是破斥的意思。对于不同的有情,是如初地菩萨超过加行道的菩萨;而对于同一个有情,在彼证得资粮道、证得加行道、证得初地时,智慧都超过之前所证得的阶段。
中观师对于庸常的世间者的这种破坏、破斥,是以各种各样的正理来破斥。上一个宗派的宗义可以正理来破斥下一个宗派的宗义。瑜伽师内部的辗转相害,不是以正理破坏,而是以智慧的力量超过。“胜慧”,殊胜的智慧有差别,以是否超胜于他的方式,称作相害。

庚二、断诤,分三:
辛一、断于基——二谛之诤;辛二、断于道——空性之诤;辛三、断于果——利他之诤。
初者,分三:壬一、断世间人之诤;壬二、断声闻人之诤;壬三、断唯识师之诤。
今初,断世间人之诤论:

中观实事共许喻 为果义故不观察
此处之实事师,指唯识之下,包括唯识。实事师——唯识、经部及有部等,就是说一切法谛实有。
接下来便诤论。
说实事师难曰:“中观师言,能够以正理来破斥我们的宗义,这是不合道理的。你们所说的正理,并不是什么正理。为什么?对于你们的宗派而言,你们中观师并没有什么清净的理由,来证成一切法无谛实。既无清净的理由来证成,我们便没有共同语言,你们中观师则无法来破斥我们的宗义。”
中观师答曰:“你们所说的理由是不成立的。我们是有理由的,作为立论者——我们中观师,以及作为敌论者——你们实事师,有着共许,即共同承认为虚假的比喻。如梦、影像等,这些都如幻如化。这些梦、幻化以及影像都不是如眼见的那么实在,幻化之物并非像幻化的那样所存在,而只是一种虚假的内涵,这一点大家都是承认的。我们中观师承认它们虚假和幻化,你们实事师如唯识,亦承认其虚假和幻化。以这样共同承认的比喻,就可以证成一切法无谛实。”
中观师和实事师在辩论时,因明论式有 “前陈——诤事”、“后陈——所立法”、“因”、“喻”。“前陈”者,即辩论的基础、诤事,双方无法共同承认。若以杯子作为它的前陈,我们在此上讨论,便无讨论的余地。为什么?实事师一讲到这个杯子,便执其为实有;而中观师认为只是名言安立的,并非实有。虽然名字一样,都叫“杯子”,但其在双方心目中是完全不一样的,所以无法展开辩论。只有以世间共同承认的比喻,比如梦境,唯识亦认为梦境不是真实存在,是虚假的;中观亦认为梦境并非真实存在,是虚假的。通过这一点相同的地方来辩论。
说实事师又难曰:“那么,若是一切法无自性,为了证得大觉果位,学修等佛子大行应无意义。”正如我们前几天所讲,若未将“无自性”和“根本无”分开,便会产生这个观点。在说实事师那里,认为如果无自性,就是根本没有,既然根本没有,那你为欲成佛而学修布施等又有何意义?所以发生误会:认为若有法存在就一定是自性有,若是无自性,就根本没有。就这一点产生辩论,立足点就在此。
中观师答曰:“没有过失。若为了证得大觉果位,而学修六度,在寻找安立名言的安立义时,虽不可得,但在不寻伺不观察的情况下,仅于名言上,学修布施等佛子大行。”学修六度布施,若一定要寻找安立名言的安立义,寻求一个真实的事物,那是永远找不到的——是空的。但在不寻伺、不观察其究竟是实有还是虚假的情况下,只是于名言上、于世俗上,这样的布施还是有的。学修布施等佛子大行,只是在世俗的缘起的法上而已。若一定要找一个真实的布施在哪里,因彼是性空故,无从获得。在名言上、世俗上,仍是有的,缘起上有。我们在世俗上、名言上,仍是要学修布施持戒这般的佛子大行。
刚才我们讲到六度,在寻找它的安立义。六度到底是怎么回事,究竟有没有真实六度?在寻找时,因为一寻找,便是寻找其胜义的空性。寻找这个内涵,就是观察其真理、观察它的本来情况是怎样?这样是找不到的,并没有一个实在的六度。但在不观察、不寻伺的情况下,以名言量的方式去寻找是有的,即世俗上的这种六度仍有。胜义上的六度无。便是这个意思。

世间见为事物者 而于真实作分别
非如幻有於此处 故瑜伽者与世诤
“中观师与世间说实事师,虽同以量见火等诸法事物,并且承认其事物,”如火等形形色色的事物,都是以名言量见到的。这种作用是无法破斥的。各种各样:如火燃烧、水湿润流动,这样的作用是没法去诽谤的,均是于名言量承认有这样的事物存在。
“但说实事师却又妄加分别火等诸法,真实成就,或者说谛实成就,”实事师又认为这些法都是真实成就的,而中观师不认为是真实成就。这就产生了差别:虽然都认为万法的作用存在,无论是燃烧的作用,抑或种种事物的因缘、缘起的作用,彼此都承认。但就在这个上面,实事师认为真实有,于这一点产生差别。他未能领悟诸法的空性犹如幻化,以此因缘,瑜伽中观师与世间人说实事师因为观点不同而生起诤论——是破斥他这种执实的心、认为诸法实有的心,但并不是破除火的燃烧的作用。后者无法破除,只是把于这上面执著的东西破除掉。实事师亦承认世间上的作用,认为世间种种事物正是真实成就才会有作用,若无谛实成就,即没有如此这般的作用。因此,实事师并没有悟入诸法谛实空,犹如幻化,认为谛实有者,那如幻的显现便不会产生。所以在此阶段,瑜伽者中观师与世间人实事师因为观点的不同——前者认为如幻、空,后者认为谛实、不是如幻——而生起诤论。

壬二、断声闻人之诤,分二:癸一、断与现量相违之诤;癸二、断与圣教相违之诤。
今初:

断与现量相违之诤。说实事师认为中观师所说不符合现量,无法证成。中观师认为可以证成。

色等法虽现量性 名言共许非量成
如不净等计为净 是故说彼为虚妄
说实事师难曰:“一切法若无自性,色等五境不应被现量所见。”说实事师亦认为,如果无自性,就是根本没有。既然没有,色声香味触这五种境界便不能被现量所缘。一旦被现量缘到——如我们现前的眼识看到色法——这便一定是谛实成就、自性成就。如果没有自性成就,便不可能为现量所缘,说实事师便是这样认为的。
答曰:“无过。色等五境被眼等五根现量所证成,是仅就世间名言共许而言,称为其所证成,而对于色等的真义是不能称其为量的,那样的五根现量无法证成真如。”
回答说,无过。色声香味触等五境虽然没有自性,也可以被眼耳鼻舌身这五根现量缘到。这是仅就世间名言共许而言的。眼识、耳识等五根识,是名言量。而色等五境,则是五根识这些名言量的对境,能被它所证成。五境上的世俗谛层面能被名言量所缘,但其胜义谛上的空性却无法被名言量所缘——五根识是名言量,对于色法(世俗谛)可以称为量,但对于色法之空义(胜义谛)便不能称其为量了。凭名言量无法证成空性的道理。
“名言共许非量成”。这一句,有时会被错误理解为色法只唯名言共许,没法用量来证成。由一切法无法证成的缘故,又推导出一切法没有。“非量成”,从字面上看,似乎色等五境是无法以量证成的。但这个理解是错误的,色等法可以用名言量来证成。那什么才是非量成?名言量对色等空性不能称其为量,只有胜义的观察究竟理智量才能证成色等的空性。通俗地说,即空性不是名言量的有效观察范围。“非量成”,不要将其理解为色等法无法用量证成,而应该理解为对于色法等空性来说,名言量不是量、名言量无法证成。
下面便说:“异生心续的根识对于色的真义,不能称其为量者。”如凡夫内心中的根识——眼耳鼻舌身这五根上的识,对于五境的空性不能称为量,但对于色等法却可以称为量。如果名言量对于色等法的空性可以称为量,便会有以下过失:“如《三摩地王经》说,眼耳鼻等亦非量。”此说眼耳鼻等对于色声香等的空性不能称为量,但却不能因此说明它不是量——它对于名言上的法仍是量。《入中论》中说:“若许世间是正量,世见真实圣何为,所修圣道复何用,愚人为量亦非理。”便是说,世俗名言量对色等法的认知结果,如果在胜义中是为量,那还要圣道来做什么呢?世人仅凭他们的根识便能看到真实,圣人又有什么用?修圣道又有什么用?因此,愚人——凡夫的根识对于空性,是没法作为量的。


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